COVADONGA CONTRA LA TRADICIÓN

 

Cuando el sucedáneo termina siendo más peligroso que el enemigo

Hay enemigos que, por su misma tosquedad, facilitan extraordinariamente la defensa, porque declaran aquello que desean destruir, señalan sin ambages aquello que detestan y, con una franqueza casi providencial, enseñan las armas antes incluso de utilizarlas. Cuando alguien derriba altares, desprecia el latín, ridiculiza la sotana, niega la realeza social de Jesucristo, reduce la Misa a una asamblea o presenta el dogma como materia susceptible de evolución al compás de las necesidades culturales de cada época, sabemos perfectamente dónde estamos y frente a qué nos encontramos: el adversario, por decirlo así, ha tenido la cortesía de presentarse.

Mucho más difícil es discernir lo que ocurre cuando no se destruyen los símbolos de la Tradición, sino que se conservan cuidadosamente; cuando no se elimina la Misa tradicional, sino que se solemniza; cuando no se prohíbe la Cruz de Borgoña, sino que se despliega orgullosamente; cuando no se desprecia la Cristiandad, sino que se pronuncia su nombre con veneración; cuando comparecen jóvenes, familias numerosas, sacerdotes con sotana, incienso, gregoriano, rosarios, pendones, largas jornadas de camino y una multitud arrodillada ante un altar. Porque entonces la cuestión ya no consiste en preguntar si permanecen los signos externos de la Tradición, sino en averiguar si permanece todavía el sistema de significados, verdades, hábitos, juicios y lealtades que hacía inteligibles esos signos.

Ésta es, precisamente, la cuestión que plantea Nuestra Señora de la Cristiandad, la peregrinación anual a Covadonga.

No sostendré aquí que quienes participan en ella sean enemigos de la Tradición, porque semejante afirmación sería injusta, intelectualmente pobre y, además, completamente innecesaria para el argumento. Entre sus peregrinos habrá católicos sinceros, jóvenes que han descubierto por primera vez la liturgia romana tradicional, familias que desean proporcionar a sus hijos un ambiente católico, sacerdotes celosos y personas movidas por una auténtica devoción a Nuestra Señora. Juzgar las conciencias no corresponde a  esta entrada, ni hace falta hacerlo para formular una crítica verdaderamente seria.

La tesis es otra, y justamente por ello resulta mucho más grave: una institución puede producir objetivamente efectos contrarios a aquello que subjetivamente desean muchas de las personas que participan en ella. Lo que pretendo mostrar es que el modelo religioso y cultural configurado en torno a Covadonga puede funcionar como un sucedáneo de Tradición, no destruyendo sus apariencias, sino reorganizándolas dentro de un marco en el que antiguas incompatibilidades doctrinales, eclesiológicas, litúrgicas y políticas quedan subordinadas a una experiencia común suficientemente intensa como para hacerlas parecer secundarias.

El enemigo clásico de la Tradición pretende hacerla desaparecer; el sucedáneo consigue algo bastante más eficaz: redefinir qué significa ser tradicional.

I. El problema no es que Covadonga no diga nada: dice muchísimo

Conviene comenzar por lo que la propia organización afirma de sí misma. Nuestra Señora de la Cristiandad se presenta como una peregrinación anual al Santuario de Covadonga organizada por fieles laicos e «independiente de cualquier instituto, comunidad u organización religiosa». Ese dato, que podría parecer puramente administrativo, contiene sin embargo una cuestión sociológica de primer orden, porque la independencia institucional permite reunir bajo una identidad común a personas procedentes de realidades eclesiales y sensibilidades distintas.

Nada hay necesariamente ilícito en ello, pero sí algo que debe ser analizado con rigor: una comunidad no se define solamente por aquello que afirma expresamente, sino también por aquello que necesita convertir en secundario para poder constituirse. La amplitud sólo es posible cuando ciertas diferencias son relegadas del centro de la identidad compartida.

Por eso no basta responder que «sólo vamos a rezar». Una peregrinación nunca es únicamente un desplazamiento físico acompañado de oraciones; es también liturgia, pedagogía, selección simbólica, memoria, amistad, identificación, jerarquización de valores, representación del pasado y anticipación imaginaria de un futuro. Forma incluso cuando no pretende formar, educa incluso cuando no imparte lecciones y normaliza incluso cuando nadie formula explícitamente qué debe ser considerado normal.

La pregunta decisiva, por tanto, no es solamente qué rezan los peregrinos, sino qué aprenden sin necesidad de que nadie se lo explique.

II. Aristóteles: la educación entra por los actos antes que por los discursos

Mucho antes de que existiera la sociología moderna, Aristóteles había comprendido algo fundamental acerca de la educación moral: las disposiciones estables se adquieren mediante la repetición de actos correspondientes. En el libro II de la Ética a Nicómaco explica que aprendemos a construir construyendo y a tocar la cítara tocándola, del mismo modo que «nos hacemos justos realizando actos justos, moderados realizando actos moderados y valientes realizando actos valientes» (Ética a Nicómaco, II, 1).

Conviene precisar que la popularísima sentencia «somos lo que hacemos repetidamente» no aparece literalmente en Aristóteles, aunque resume de manera bastante fiel la doctrina aristotélica del hábito. Lo que sí enseña inequívocamente el Estagirita es que la reiteración de los actos configura disposiciones estables del carácter.

Aplicado a la educación religiosa, el principio posee consecuencias enormes, porque un niño, un adolescente o incluso un adulto no aprende solamente mediante proposiciones explícitas, sino observando quién es admitido como maestro, qué prácticas reciben honor, qué diferencias generan separación y cuáles pueden ignorarse, qué merece sacrificio, qué produce aprobación, qué significa pertenecer y qué cosas pueden coexistir sin necesidad de resolver previamente sus contradicciones.

Una peregrinación de tres días constituye, por eso mismo, una formidable pedagogía corporal. Se camina juntos, se canta juntos, se reza juntos, se comparte el cansancio, se come juntos, se duerme en condiciones semejantes, se recibe una misma impresión visual de banderas, sotanas y altares, y se avanza hacia una meta sagrada cuya potencia histórica y emocional nadie puede negar. Todo ello educa, porque todo ello genera hábitos de percepción.

La gran cuestión es saber qué disposición se está adquiriendo.

III. Bourdieu: Covadonga fabrica un habitus

Pierre Bourdieu proporciona aquí una categoría particularmente útil. En Outline of a Theory of Practice define el habitus como un sistema de «disposiciones duraderas y transferibles», es decir, como un conjunto de estructuras interiorizadas que, una vez adquiridas, generan percepciones, juicios y conductas sin necesidad de que alguien formule continuamente reglas explícitas (Outline of a Theory of Practice, cap. 2).

Éste es precisamente el terreno en el que debe examinarse una peregrinación, porque lo decisivo no es sólo lo que se predica, sino aquello que queda interiorizado como normal. Pensemos en un joven que ve caminar bajo una misma identidad religiosa al fiel que interpreta la crisis contemporánea de la Iglesia como una crisis doctrinal profunda; al católico que acepta plenamente el marco eclesiológico posterior al Vaticano II pero prefiere la liturgia antigua; al miembro de una comunidad surgida del universo Ecclesia Dei; al simpatizante de la FSSPX; al conservador que habitualmente asiste al Novus Ordo; al carlista; al patriota constitucional; al monárquico accidentalista; y al liberal de derechas que contempla la tradición española, sobre todo, como patrimonio cultural.

No afirmo que todos ellos concurran siempre ni en idéntica proporción, porque sería absurdo fundamentar una crítica seria sobre una generalización sociológica imposible de demostrar. El argumento es estructural: si posiciones doctrinalmente heterogéneas pueden quedar integradas bajo una identidad superior definida por una liturgia, determinados símbolos y una experiencia comunitaria, la propia experiencia enseña que esas diferencias son relativamente secundarias.

No es necesario pronunciarlo. El habitus lo aprende.

Y ésa puede terminar siendo la catequesis más profunda de Covadonga.

IV. Durkheim: la emoción colectiva puede crear una unidad superior a la doctrina

Émile Durkheim, partiendo de presupuestos filosóficos radicalmente distintos de los católicos, ofrece sin embargo una descripción sociológica cuya fuerza analítica no depende de aceptar su filosofía de la religión. En Las formas elementales de la vida religiosa estudió la capacidad de los ritos para producir cohesión colectiva y describió la religión como un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas que reúne a quienes las comparten en una misma comunidad moral (Las formas elementales de la vida religiosa, libro I, cap. 1).

Una de sus intuiciones más conocidas es la de la efervescencia colectiva, es decir, la intensificación emocional que surge cuando muchos individuos concentran simultáneamente su atención en símbolos, palabras y acciones comunes (Las formas elementales de la vida religiosa, libro II).

Pensemos ahora en una peregrinación: montaña, fatiga, juventud, cantos, sacerdotes, rosario, confesiones, banderas, relatos de conversiones, falta de sueño, esfuerzo físico, superación de dificultades, llegada a un santuario profundamente ligado a la historia religiosa de España y, finalmente, una gran celebración litúrgica. Desde el punto de vista sociológico, resulta difícil imaginar una estructura más poderosa para producir pertenencia, fraternidad y conciencia colectiva.

Nada de esto es malo; puede ser incluso excelente. Pero la emoción colectiva posee una característica que un católico debería conocer muy bien: la intensidad de una experiencia no constituye por sí misma criterio de verdad. También una Jornada Mundial de la Juventud puede provocar lágrimas; también un concierto religioso puede producir una enorme sensación de fraternidad; también determinadas comunidades carismáticas generan vivencias intensísimas; también un acto patriótico puede hacer temblar al participante cuando miles de personas cantan al unísono.

El sentimiento de unidad demuestra que existe una experiencia común, pero no demuestra qué doctrina es verdadera, y mucho menos demuestra que quienes comparten esa experiencia posean una doctrina común.

Aquí aparece uno de los riesgos fundamentales de Covadonga: la unidad fenomenológica puede ocultar la desunión doctrinal.

Todos hemos caminado juntos, todos hemos cantado, todos nos hemos arrodillado, todos decimos amar la Misa. Pero la pregunta permanece intacta: ¿la misma Misa, y por la misma razón?

V. Victor Turner: cuando la communitas borra diferencias que no debería borrar

El antropólogo Victor Turner estudió específicamente la peregrinación y convirtió en categorías clásicas los conceptos de liminalidad y communitas. En The Ritual Process describió la communitas como una forma de relación directa, igualitaria e intensa que emerge cuando las estructuras sociales ordinarias quedan temporalmente suspendidas (The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, 1969).

Cualquiera que haya peregrinado sabe lo que esto significa: durante el camino importa mucho menos quién es catedrático y quién albañil, quién posee dinero y quién carece de él, quién ostenta un cargo y quién no, quién llegó en un automóvil caro y quién en un utilitario de veinte años, porque todos necesitan agua, todos se cansan y todos dependen, en mayor o menor medida, de los demás.

Cristianamente, hay algo profundamente hermoso en ello, porque la peregrinación recuerda la igualdad radical de todos los hombres ante Dios. Pero existe una diferencia decisiva entre suspender jerarquías sociales contingentes y suspender contradicciones doctrinales objetivas.

Si la communitas hace psicológicamente irrelevante durante tres días una diferencia que teológicamente continúa siendo relevante, la experiencia puede producir una conclusión que no procede de la doctrina sino del sentimiento colectivo: «Al final no estamos tan lejos».

Y ésa es una frase peligrosa, porque quizá estemos cerca en mil cosas, pero la Tradición católica jamás ha medido la verdad por porcentajes de coincidencia.

VI. León XIII: la fe no funciona por porcentajes

Aquí conviene abandonar momentáneamente la sociología y regresar al principio formal de la Fe. León XIII formula en Satis cognitum una doctrina que no admite demasiadas evasivas:

«Si hay, pues, un punto que haya sido revelado evidentemente por Dios y nos negamos a creerlo, no creemos en nada de la Fe divina» (Satis cognitum, 1896).

Y añade:

«Quien en un solo punto rehúsa su asentimiento a las verdades divinamente reveladas, realmente abdica de toda la fe» (Satis cognitum, 1896).

La razón que ofrece el Pontífice es esencial: quien selecciona dentro de la doctrina cristiana aquello que desea aceptar ya no se apoya formalmente en la autoridad de Dios que revela, sino en su propio juicio.

La encíclica recoge, además, la doctrina solemnemente proclamada por el Concilio Vaticano I:

«Se deben creer como de Fe divina y católica todas las verdades que están contenidas en la palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia [...] propone como divinamente reveladas» (Dei Filius, cap. 3; citado por León XIII en Satis cognitum).

Es importante comprender lo que esto significa para nuestro asunto. No estoy afirmando que cada diferencia entre peregrinos equivalga a herejía, porque semejante tesis sería disparatada; afirmo algo mucho más preciso: la doctrina católica no conoce una unidad en la cual la coincidencia emocional permita convertir diferencias doctrinales objetivas en asuntos irrelevantes.

La comunión sentimental no sustituye a la verdad.

VII. Santo Tomás: cuando selecciono lo que creo, el criterio último soy yo

Santo Tomás de Aquino aborda exactamente el mismo problema en Suma Teológica, II-II, q. 5, a. 3, donde pregunta si quien rechaza un artículo de Fe puede conservar la Fe respecto de los restantes. Su respuesta es negativa, y la razón es decisiva: la adhesión de Fe no se dirige materialmente a una colección de proposiciones independientes, sino que posee un motivo formal, que es la Verdad primera manifestada por la Iglesia (Suma Teológica, II-II, q. 5, a. 3).

Cuando alguien acepta unas enseñanzas porque coinciden con su criterio y rechaza otras porque no coinciden, ya no está sometiendo su juicio a la regla de la Fe, sino utilizando su propio juicio como regla.

León XIII recogió la misma estructura argumental tomista en Satis cognitum, y eso permite comprender mejor la cuestión de la llamada «Misa tradicional». Dos personas pueden asistir materialmente a la misma celebración y concebirla de manera radicalmente distinta: una puede verla como expresión normativa de una teología litúrgica recibida e inseparable de la crisis doctrinal que acompañó la reforma; otra puede considerarla una forma legítima, hermosa y espiritualmente fecunda entre varias expresiones igualmente buenas de una pluralidad litúrgica.

Materialmente están ante el mismo altar; formalmente no necesariamente están defendiendo lo mismo.

Ésa era la penetrante pregunta formulada en las antiguas Cartas a un peregrino: ¿os une realmente el amor a la misma Misa, si ni siquiera coincidís en la razón por la que debe conservarse? (Cartas a un peregrino [y IV]: Rey a quien reyes adoran).

VIII. El gran equívoco: una Misa idéntica puede significar dos cosas diferentes

La cultura contemporánea posee una extraordinaria capacidad para transformar la tradición en estética. Lo vemos continuamente: hombres que jamás defenderían una monarquía tradicional coleccionan retratos de reyes; personas completamente insertas en la cultura liberal sienten fascinación por los Tercios; jóvenes que desconocen la doctrina política tradicional llevan una Cruz de Borgoña; individuos que jamás aceptarían la concepción clásica de la sociedad disfrutan enormemente de la arquitectura medieval.

El mercado moderno puede vender prácticamente cualquier símbolo después de vaciarlo de sus consecuencias.

También puede ocurrir con la liturgia. El latín puede convertirse en experiencia, el gregoriano en ambiente, la casulla en estética, el silencio en terapia, la orientación del sacerdote en sensación de trascendencia y la genuflexión en solemnidad.

Entonces aparece una paradoja particularmente reveladora: se consume la liturgia antimoderna de una manera profundamente moderna.

«Voy porque me ayuda». «Me gusta más». «Me siento más recogido». «Me lleva más a Dios».

La estructura mental es inequívoca: el criterio último termina siendo el sujeto. La liturgia tradicional deja de ser recibida como expresión objetiva de un orden religioso para convertirse en una opción seleccionada dentro de un mercado de espiritualidades católicas.

No afirmo que todo asistente piense de esta manera, sino que éste es uno de los modos más típicamente contemporáneos de apropiarse de lo tradicional, y una peregrinación que funda su unidad común principalmente en el apego al rito corre el riesgo de reforzarlo.

IX. Paul Connerton: el cuerpo recuerda aquello que la inteligencia puede haber olvidado

La antropología de Paul Connerton resulta especialmente iluminadora. En How Societies Remember sostiene que la memoria social no se transmite únicamente mediante textos o enseñanzas explícitas, sino también mediante prácticas corporales y ceremoniales, porque las imágenes y los conocimientos del pasado son sostenidos y comunicados a través de representaciones rituales (How Societies Remember, 1989).

Connerton desarrolla además una idea de enorme belleza y enorme importancia: el pasado puede quedar «sedimentado en el cuerpo», de tal manera que una práctica aprendida continúa reproduciendo una memoria incluso cuando ya no recordamos conscientemente cómo la adquirimos (How Societies Remember, cap. 3).

Una generación puede olvidar intelectualmente una tradición y continuar ejecutando sus gestos; puede arrodillarse como sus mayores, cantar sus himnos, desplegar sus pendones, pronunciar sus consignas, utilizar su vocabulario y vestir sus colores, mientras interpreta todo aquello desde categorías completamente diferentes.

Entonces tenemos memoria corporal sin continuidad intelectual: el cuerpo conserva el gesto, pero la mente ha perdido la razón del gesto.

Eso es exactamente un eslabón perdido.

X. Las banderas también pueden mentir

Una bandera jamás es simplemente un tejido; es un símbolo, y un símbolo sólo funciona dentro de una red de significados. La Cruz de Borgoña no significa cualquier España; el Sagrado Corazón no significa cualquier teoría sobre el Estado; «Cristo Rey» no significa simplemente que Cristo posea importancia espiritual en la vida privada de los ciudadanos; y la Misa de San Pío V no significa simplemente que la Iglesia posea un patrimonio ritual antiguo particularmente atractivo para ciertas sensibilidades.

Cuando símbolos históricamente densos aparecen yuxtapuestos a concepciones políticas o eclesiales nacidas precisamente de principios distintos, se produce un fenómeno peculiar: la imagen de continuidad puede ocultar una discontinuidad real.

Podemos estar contemplando una fotografía tradicional de una realidad conceptualmente moderna, y cuanto más hermosa sea la fotografía, mayor será el peligro de confundir ambas cosas.

XI. MacIntyre: los fragmentos sobrevivieron a la catástrofe

Alasdair MacIntyre ofrece quizá la imagen intelectual más poderosa para comprender este problema. After Virtue comienza imaginando una catástrofe en la que las ciencias naturales hubieran sido perseguidas y destruidas; posteriormente, otra generación intentaría reconstruirlas utilizando fragmentos supervivientes, como páginas sueltas, palabras técnicas e instrumentos cuyo propósito ya no comprendería enteramente (After Virtue, cap. 1).

Tendrían el vocabulario y conservarían los restos, pero habrían perdido el sistema intelectual que hacía inteligibles aquellos restos.

MacIntyre emplea esa parábola para describir la moral moderna, señalando que poseemos «fragmentos de un esquema conceptual» separados de los contextos que les proporcionaban significado (After Virtue, cap. 1).

Apliquemos el diagnóstico: tenemos latín, gregoriano, Cristo Rey, Covadonga, Cruz de Borgoña, Sagrado Corazón, boinas rojas, Tercios, monarquía, sotana, mantilla, procesiones, peregrinaciones, casullas e incienso; sin embargo, la pregunta de MacIntyre sería mucho más incómoda: ¿poseemos todavía el sistema completo dentro del cual esas cosas tenían sentido?

Porque coleccionar fragmentos no equivale a poseer una tradición. Una tradición no es un museo, ni una estética, ni una nostalgia, ni una colección de costumbres, sino una continuidad intelectual y práctica.

XII. No existe Tradición sin genealogía

Llegamos inevitablemente a Mons. Marcel Lefebvre. Podrá gustar o no; podrán juzgarse de maneras muy diferentes determinadas decisiones suyas; podrá discutirse indefinidamente sobre 1988 o el 2026; pero lo que resulta históricamente imposible es construir honestamente la historia de la supervivencia contemporánea de la Misa tradicional relegándolo a una nota incómoda.

Y aquí poseemos un testimonio especialmente interesante porque procede, precisamente, de quien quiso restringir después el uso del Misal de 1962. Francisco escribió en 2021, en la carta que acompañaba Traditionis custodes, que la facultad concedida en 1984 y confirmada por Ecclesia Dei en 1988 estaba motivada sobre todo por el deseo de «favorecer la recomposición del cisma con el movimiento guiado por Mons. Lefebvre» (Carta a los obispos de todo el mundo para presentar el motu proprio Traditionis custodes, 16 de julio de 2021).

No lo dice un hagiógrafo de Ecône.

Lo dice Roma.

Esto establece al menos un hecho histórico que resulta muy difícil negar: la política moderna de tolerancia hacia el rito tradicional no puede explicarse completamente sin la resistencia lefebvriana.

Por consiguiente, disfrutar del fruto mientras se caricaturiza, silencia o desprecia la causa histórica que obligó a concederlo constituye una forma peculiar de amnesia.

Puede conservarse el Misal y borrarse su historia contemporánea.

Ése es otro modo de romper la cadena.

XIII. El hijo aceptado que se avergüenza del padre perseguido

Existe un fenómeno social antiquísimo: una primera generación soporta el desprecio; la segunda consigue cierta tolerancia; la tercera alcanza respetabilidad; y entonces comienza a avergonzarse de la primera, porque aquellos hombres empiezan a parecer exagerados, incómodos, intransigentes, conflictivos e  incapaces de dialogar.

La nueva generación posee lo que ellos defendieron, pero ya no desea pagar el precio de sus afirmaciones.

Eso permite ingresar finalmente en el salón, pero obliga a formular una pregunta inevitable: si aquello por lo que los anteriores combatieron no era esencial, ¿por qué fue necesario combatir; y si sí era esencial, por qué ahora podemos comportarnos como si el Conflicto hubiese sido un lamentable malentendido?

XIV. De la Tradición perseguida a la Tradición tolerable

Todo sistema posee mecanismos de neutralización. Uno consiste en prohibir; otro, mucho más inteligente, consiste en integrar. Se permite aquello que anteriormente parecía peligroso con una condición tácita: que deje de cuestionar el marco general.

Así puede producirse una Tradición tolerable: una Tradición sin consecuencias, convertida en patrimonio, espiritualidad, opción litúrgica, sensibilidad generacional o nicho, siempre que no vuelva a convertirse en principio de juicio.

Porque la verdadera Tradición no pregunta solamente: «¿Me permiten celebrar esto?». Pregunta algo mucho más incómodo: «¿Qué ocurrió para que aquello que la Iglesia recibió y veneró durante siglos necesitara después permiso?»

Y ésa es una pregunta bastante más peligrosa.

XV. «Independientes de cualquier instituto»: precisamente ahí comienza el problema

Recordemos cómo se presenta la peregrinación: independiente de cualquier instituto, comunidad u organización religiosa. Esto proporciona indudables ventajas organizativas, porque permite amplitud, números y reunión de sensibilidades distintas, pero la amplitud tiene un precio lógico: para conservar la unidad hay que establecer un mínimo común, y cuanto más heterogéneo sea el grupo, más abstracto deberá ser ese mínimo.

«Amor a la Tradición». «Amor a la Misa». «Cristiandad». «España católica».

Magníficas expresiones, pero la cuestión comienza cuando preguntamos qué significan exactamente. ¿Es la libertad religiosa un derecho conforme al orden político cristiano? ¿Puede el Estado ser religiosamente neutral? ¿Qué significa la realeza social de Jesucristo? ¿Existe continuidad doctrinal íntegra entre las enseñanzas preconciliares y determinadas formulaciones conciliares? ¿Qué valoración doctrinal merece la reforma litúrgica? ¿Son las dos formas litúrgicas expresión equivalente de una misma teología del culto? ¿Qué significa obedecer cuando la autoridad parece ordenar algo contrario a una tradición recibida? ¿Fue legítima la resistencia de Mons. Lefebvre? ¿Puede llamarse Cristiandad a un orden político construido sobre principios liberales?

De pronto desaparece la fotografía familiar y aparece el problema verdadero.

XVI. El mínimo común tradicionalista puede terminar siendo liberal

He aquí una paradoja que merece especial atención. Para reunir a individuos con concepciones doctrinales distintas se necesita un principio de convivencia que permita a cada uno conservar su interpretación privada: «Usted cree esto, yo aquello; no resolvamos ahora la cuestión; reunámonos alrededor de lo que compartimos».

Ese mecanismo puede parecer prudencialmente útil en ciertas circunstancias, pero convertido en principio estable se parece extraordinariamente a la lógica liberal: privatizar las diferencias últimas para construir una unidad pública alrededor de consensos mínimos.

Y así puede ocurrir algo casi irónico: una peregrinación llena de símbolos contrarrevolucionarios acaba organizando internamente la convivencia según una epistemología típicamente liberal. Cada uno conserva su interpretación, nadie pregunta demasiado, todos marchan y la bandera tapa la contradicción.

XVII. «Sucedáneos de fe»: lo que los padres deberían preguntarse

En otro artículo escribí sobre la obligación de los padres de proporcionar a sus hijos modelos coherentes de vida católica (Sucedáneos de fe: la obligación grave de los padres y la reproducción de la tradición), y el argumento vuelve aquí con mayor fuerza.

Un padre puede pensar: «Prefiero que mi hijo vaya a Covadonga antes que a una discoteca». Naturalmente. Pero ésa no es la comparación pertinente. También sería mejor que leyese a Séneca antes que una revista pornográfica, y de ahí no se sigue que Séneca sea Santo Tomás.

La cuestión para una familia tradicional no consiste en averiguar si Covadonga es mejor que el mundo, porque evidentemente ofrece innumerables bienes que el mundo contemporáneo no ofrece; la cuestión es otra: ¿qué idea de Tradición adquirirá allí mi hijo?

Si aprende que tradición significa principalmente liturgia antigua, buenos amigos, familias numerosas, modestia, patriotismo, rosario y estética católica, habrá aprendido muchas cosas buenas, pero puede no haber aprendido todavía la Tradición.

Y todavía peor: puede quedar vacunado contra ella, porque quien cree poseer ya una cosa deja de buscarla.

XVIII. El sucedáneo es más eficaz que la negación

Ésta es probablemente la tesis principal de este artículo. El enemigo frontal dice: «Eso es falso». El sucedáneo dice: «Eso ya lo tienes». El enemigo quita; el sucedáneo reemplaza. El enemigo provoca resistencia; el sucedáneo provoca satisfacción.

Por eso un sucedáneo cultural puede ser más eficaz que una persecución. El progresista que se ríe de la Misa tradicional puede empujar al joven curioso a descubrirla; el tradicionalismo estético, en cambio, puede conseguir que ese mismo joven crea haber descubierto ya toda la Tradición cuando únicamente ha encontrado sus formas exteriores.

Y entonces la búsqueda se detiene.

XIX. La Tradición no es una preferencia identitaria

Hay una expresión contemporánea especialmente reveladora: «Me identifico con». La Tradición no funciona así. No nos identificamos con la verdad como quien elige un estilo; la recibimos. No escogemos nuestra tradición como quien selecciona una estética; somos insertados en una continuidad.

MacIntyre insiste en que el razonamiento moral sólo resulta plenamente inteligible dentro de tradiciones históricas y comunidades concretas, precisamente porque el individuo aislado carece del marco que da sentido a sus prácticas (After Virtue, especialmente caps. 14-15).

Una tradición auténtica nos antecede, nos juzga, nos obliga y nos corrige. Si sólo aceptamos de ella aquello que confirma lo que previamente deseábamos, no hemos recibido una tradición: hemos construido una identidad.

XX. Una tradición que no obliga ya es decoración

La prueba resulta sencillísima. Hay que preguntarse qué ocurre cuando la Tradición exige algo costoso: cuando exige quedar mal, cuando obliga a separarse, cuando hace perder amistades, cuando impide participar en determinada actividad, cuando obliga a decir que una doctrina es falsa aunque la sostenga alguien respetado, cuando obliga a mantener una práctica aunque resulte incómoda o cuando exige pronunciar un «no» que tendrá consecuencias, o ser considerados excomulgados o cismáticos.

Ahí descubrimos si existía Tradición o sólo pertenencia estética, porque los símbolos son fáciles mientras no reclaman consecuencias.

La Cruz de Borgoña pesa poco; lo pesado es lo que significa.

XXI. Covadonga puede triunfar y fracasar simultáneamente

Supongamos que cada año aumenta el número de peregrinos, que aparecen más sacerdotes, que hay más capítulos, que las fotografías circulan por toda Europa y que miles de jóvenes descubren la Misa tradicional. Todo eso podría considerarse un éxito, pero existe otra medida infinitamente más importante.

¿Qué creerán esos jóvenes dentro de veinte años? ¿Qué enseñarán a sus hijos? ¿Cómo interpretarán la crisis de la Iglesia? ¿Qué entenderán por Cristiandad? ¿Qué pensarán de quienes resistieron durante décadas? ¿Qué significado atribuirán a la Cruz de Borgoña que heredaron? ¿Considerarán la Misa tradicional una herencia recibida o una preferencia religiosa legítima entre otras? ¿Pensarán que determinadas contradicciones doctrinales justifican resistencia o que discutirlas amenaza innecesariamente la unidad?

Ésa es la verdadera estadística.

Y no puede medirse contando peregrinos.

XXII. Una fotografía puede contener mil personas y ninguna doctrina

Vivimos en una civilización visual, y esto favorece extraordinariamente los sucedáneos. Una imagen de mil jóvenes arrodillados ante un altar tradicional parece demostrar algo, pero en realidad sólo demuestra que mil jóvenes están arrodillados ante un altar.

No demuestra qué creen, por qué están allí, qué concepto de Iglesia poseen, qué piensan acerca de la crisis contemporánea ni qué tradición transmitirán a sus hijos.

La imagen puede ser impresionante, pero la  realidad doctrinal requiere preguntas.

XXIII. La cuestión de fondo no es Covadonga

Llegados aquí, sería un error personalizar demasiado, porque Covadonga importa sobre todo en cuanto concentra un fenómeno mucho más amplio: la aparición de un postradicionalismo estético.

Una generación cansada de fealdad busca belleza; cansada de informalidad busca rito; cansada de individualismo busca comunidad; cansada de relativismo busca certezas; cansada de iglesias vacías busca familias; cansada de sacerdotes mimetizados con el mundo busca sotanas.

Todo ello constituye una oportunidad inmensa, pero también un peligro, porque alguien puede ofrecer a esa generación las formas de la Tradición sin entregarle su juicio antimoderno.

Entonces el sistema habrá conseguido metabolizar aquello que parecía amenazarlo.

XXIV. El modernismo puede aprender latín

Éste sería el último estadio. Durante décadas el modernismo apareció vestido de modernidad, pero nada obliga a que permanezca así. Una mentalidad moderna puede amar formas antiguas, preferir el gregoriano, admirar a Santo Tomás como patrimonio intelectual, querer una liturgia magnífica e incluso hablar de Cristiandad.

Lo esencial del modernismo no consiste en llevar guitarra, sino en una determinada relación entre conciencia, verdad, experiencia y doctrina.

Por eso el error puede aprender latín, puede comprar una casulla romana, puede arrodillarse, puede peregrinar, y puede seguir siendo intelectualmente moderno.

XXV. Entonces, ¿hay que abandonar Covadonga?

Mi propósito no es emitir consignas prácticas universales, porque cada padre de familia, cada sacerdote y cada fiel tendrá que juzgar prudentemente las circunstancias concretas. La cuestión que planteo es anterior: debemos dejar de considerar automáticamente tradicional todo aquello que contiene abundantes signos tradicionales.

Una verdadera peregrinación de Tradición debería realizar justamente lo contrario de una macedonia identitaria: debería enseñar, distinguir, explicar, transmitir genealogía, nombrar conflictos, mostrar por qué llevamos una bandera, por qué celebramos una Misa, por qué rechazamos determinados principios, por qué nuestros mayores combatieron, por qué hubo sacerdotes perseguidos, por qué la Cristiandad no es «Europa con iglesias bonitas», por qué Cristo Rey no significa «valores cristianos» y por qué Tradición no significa «cosas antiguas que nos gustan».

Entonces la peregrinación sería verdaderamente reproductora de Tradición.

XXVI. De Guadalupe a Covadonga: no toda peregrinación produce el mismo modelo

Una peregrinación explícitamente vinculada a un marco doctrinal homogéneo no produce sociológicamente el mismo efecto que una peregrinación construida para recibir procedencias heterogéneas. No es una cuestión de kilómetros, solemnidad o número, sino de estructura.

Si la institución que peregrina posee una doctrina definida, el rito expresa esa doctrina; si la institución necesita permanecer doctrinalmente amplia para integrar grupos diferentes, el rito puede convertirse en el principal factor de cohesión.

En el primer caso, la doctrina explica la Misa.

En el segundo existe el peligro de que la Misa sustituya a la doctrina como principio de unidad.

¡La diferencia es enorme!

XXVII. No tenemos derecho a entregar a nuestros hijos una Tradición amputada

Volvemos a la educación. Connerton muestra que los rituales transmiten memoria; Bourdieu, que las prácticas generan disposiciones; Aristóteles, que los actos repetidos forman hábitos; Turner, que las peregrinaciones producen communitas; Durkheim, que los ritos colectivos generan poderosas experiencias de pertenencia.

Todos, desde presupuestos intelectuales muy diferentes, coinciden involuntariamente en algo que la Iglesia siempre supo: las formas educan.

Precisamente por eso debemos exigir que las formas verdaderas transmitan significados verdaderos, porque un símbolo verdadero utilizado dentro de un sistema equivocado puede educar equivocadamente.

No basta con dar a nuestros hijos cruces; hay que enseñarles qué significan. No basta con darles Misa; hay que enseñarles qué es. No basta con llevarlos a una multitud católica; hay que enseñarles qué es la Iglesia. No basta con hacerles gritar «¡Viva Cristo Rey!»; hay que explicar qué significa Su Realeza.

XXVIII. El verdadero enemigo de la Tradición puede llevar nuestras banderas

Ahora podemos comprender el título. Decir que Covadonga puede convertirse en enemiga de la Tradición no significa acusar de mala voluntad a quienes peregrinan, sino identificar un mecanismo cultural: el peor enemigo de una tradición no siempre es quien destruye sus símbolos; puede ser quien cambia su significado mientras los conserva.

Porque entonces los propios tradicionalistas ayudan a difundir la sustitución, la transmiten a sus hijos, la fotografían, la celebran, la recomiendan y la defienden contra quien advierte del problema; y cuanto más exitosa sea, más difícil resultará recuperar el significado perdido.

XXIX. La Tradición no necesita una reserva india

No queremos zoológicos litúrgicos ni una esquina decorativa dentro del pluralismo eclesial; tampoco queremos que la antigua liturgia romana sobreviva como el rito exquisito de una minoría especialmente sensible a la belleza, ni una Tradición convertida en patrimonio intangible.

La Tradición reclama algo incomparablemente mayor: reclama ser criterio.

Criterio para juzgar la liturgia, la doctrina, la política, el mundo moderno e incluso para juzgarnos a nosotros mismos.

En cuanto deja de juzgar y se limita a decorar, ya ha sido domesticada.

XXX. La pregunta final

Cuando el último peregrino abandone Covadonga, cuando las tiendas estén recogidas, cuando las casullas vuelvan a sus armarios, cuando las fotografías hayan circulado por Instagram y Telegram, cuando desaparezca el cansancio y cada uno regrese a su parroquia, su comunidad, su misa habitual y su vida ordinaria, quedará una sola pregunta verdaderamente importante:

¿qué ha sido transmitido?

No cuánto se sintió, ni cuántos acudieron, ni cuántas confesiones hubo, ni cuántos sacerdotes caminaron, ni cuántas banderas ondearon.

¿Qué ha sido transmitido?

Si el joven vuelve sabiendo que la Tradición es una continuidad doctrinal, litúrgica, espiritual, política y cultural que nos precede y nos obliga; si comprende la genealogía de aquello que ha recibido; si distingue el símbolo de su caricatura; si entiende por qué hubo hombres que prefirieron persecución antes que componenda; si sabe que la belleza litúrgica no puede separarse de la verdad que expresa, entonces Covadonga habrá servido a la Tradición.

Pero si vuelve convencido de que Tradición significa fundamentalmente misa hermosa, familias jóvenes, sotanas, latín, banderas antiguas, patriotismo y convivencia de sensibilidades diversas; si ha aprendido que las grandes divergencias doctrinales pueden permanecer indefinidamente suspendidas bajo una experiencia afectiva común; si cree que conservar los efectos permite prescindir de las causas, entonces habrá ocurrido algo mucho más serio que una peregrinación insuficiente.

Habremos fabricado un sucedáneo.

Y el sucedáneo perfecto no persigue al original, sino que lo imita; no derriba su altar, sino que celebra delante de él; no quema sus banderas, sino que las despliega; no prohíbe sus palabras, sino que las pronuncia, aunque alterando silenciosamente aquello que significan.

Cuando finalmente alguien advierta que algo esencial se ha perdido, quizá sea demasiado tarde, porque la nueva generación responderá con absoluta sinceridad:

«¿Perdido? Pero si nosotros somos la Tradición».

Ése es el triunfo perfecto de cualquier sustitución: que el sustituido termine pareciendo impostor y el sucedáneo, original.