LA MISA QUE HIZO LA CRISTIANDAD:Sobre la curiosa pretensión de reconstruir la Ciudad Católica dejando el altar en la sacristía.

Hay polémicas que nacen de la necesidad de refutar un error realmente sostenido y otras que empiezan por fabricar un adversario de dimensiones manejables, atribuirle una tesis suficientemente rudimentaria para que pueda ser derribada sin excesivo esfuerzo y, una vez terminada la operación, presentar los restos como prueba de que se ha resuelto una cuestión bastante más compleja; algo de esto ocurre en Misa tradicional y Carlismo, una paradoja (I), de Carmen Giménez, porque su artículo parte de varias verdades que nadie que conozca medianamente la doctrina católica tradicional tendría interés alguno en negar —la distinción entre naturaleza y gracia, la realidad de las causas segundas, la necesidad de las instituciones, la obligación política de los seglares y la evidencia histórica de que la Revolución no comenzó en 1969—, pero las dispone contra una supuesta mentalidad según la cual bastaría promover «infatigablemente» la Misa tradicional para que, «automáticamente», regresase la Cristiandad, como si en algún lugar hubiese una escuela tradicionalista dedicada a enseñar que, alcanzado un número suficiente de misas rezadas, aparecerán por generación espontánea los fueros, las corporaciones, las universidades católicas, las familias numerosas y una Cámara de procuradores convenientemente formada esperando a la puerta de la sacristía. El adversario es magnífico; únicamente falta encontrarlo.

Lo verdaderamente interesante, sin embargo, no consiste en discutir esa caricatura, porque podemos conceder inmediatamente que la Misa tradicional (la apostólica, la de siempre) considerada como una especie de mecanismo automático desligado de doctrina, conversión, familia, educación, apostolado, acción social y política, no reconstruirá la Cristiandad (ahí están los rallies, como prueba viviente); la cuestión decisiva consiste en averiguar si, después de conceder todo eso, la restauración de la liturgia tradicional debe ser considerada una empresa entre otras, importante sin duda pero causalmente secundaria respecto de la restauración política, o si, por el contrario, la Misa, precisamente porque actúa sobre aquello que ninguna constitución política puede producir —el hombre sobrenaturalmente vivificado por la gracia—, ocupa una posición generadora dentro de aquel organismo histórico que llamamos Cristiandad. Ésa es la discusión seria, y es precisamente la que desaparece cuando se sustituye por la simpática imagen del tradicionalista que espera que el Introibo ad altare Dei redacte por sí mismo un programa político.

Una fascinación tan deslumbrante que, según parece, ha dejado ciegos a algunos católicos.

Doña Carmen comienza afirmando que «la fascinación (desde luego, merecida) producida por la Santa Misa tradicional, tesoro escondido (más bien, ocultado) y deslumbrante» habría llegado a resultar «un tanto cegadora para algunos católicos».  La frase posee indudable eficacia literaria, porque concede cortésmente a la Misa tradicional su condición de tesoro antes de sugerir que algunos de sus defensores han quedado poco menos que incapacitados para percibir la realidad política; pero, antes de diagnosticar la ceguera, convendría determinar exactamente qué han visto esos católicos que Doña Carmen considera excesivamente fascinados, porque quizá la cuestión no consista en que miren demasiado al altar, sino en que hayan comprendido que la civilización cristiana no fue una estructura política sobre la cual posteriormente se colocó una capilla, como quien añade el departamento religioso al organigrama de una empresa, sino una sociedad progresivamente impregnada por una Fe que tuvo en el culto público, el Sacrificio eucarístico, el calendario litúrgico, los sacramentos, los monasterios, las peregrinaciones, las fiestas y las procesiones algunos de sus principales instrumentos de configuración espiritual y social.

Pío XII ofrece aquí un principio doctrinal que vuelve extraordinariamente difícil reducir la liturgia a una preocupación clerical lateral, porque en Mediator Dei enseña que el culto divino pertenece «no sólo al individuo, sino también a la colectividad humana» y que, precisamente por ello, debe ser social; añade que las ceremonias, en cuanto signos exteriores, estimulan a la veneración de las cosas sagradas, elevan la inteligencia hacia lo sobrenatural, alimentan la piedad, fomentan la caridad, aumentan la fe, robustecen la devoción, instruyen a los sencillos y «conservan la religión» (Pío XII, Mediator Dei, 20 de noviembre de 1947, nn. 33-40).  Si las ceremonias hacen todo eso y el culto pertenece también a la colectividad, habrá que admitir que la liturgia posee una función social antes incluso de que comencemos a discutir sobre partidos, instituciones o formas de representación, lo cual quizá explique por qué algunos católicos se empeñan de manera tan sospechosa en defenderla.

Más aún, el propio Pío XII afirma que los ornamentos, los ritos, el ciclo de los misterios y el aparato externo del Sacrificio están encaminados a mover la inteligencia de los fieles hacia los misterios que allí se celebran, hasta el punto de declarar que todos los elementos de la liturgia conducen a que el alma reproduzca en sí misma la imagen de Cristo (Pío XII, Mediator Dei, nn. 124-125).  La Misa, por tanto, no se limita a comunicar unas proposiciones verdaderas a una inteligencia previamente formada, sino que contribuye a formar al hombre entero mediante palabras, gestos, silencios, posturas, tiempos, objetos y espacios; y si ese hombre posteriormente es padre, madre, maestro, artesano, empresario, soldado, magistrado o gobernante,  resultará bastante aventurado sostener que semejante formación carece de importancia generadora para la sociedad que construye.

Naturaleza y gracia: Santo Tomás, citado entero y no por departamentos

El siguiente movimiento de Doña Carmen consiste en recordar «unas nociones básicas»: existe un orden natural y un orden sobrenatural, y el segundo «perfecciona al primero; edifica sobre él, pero no lo sustituye»; inmediatamente después afirma que los hombres nacen y se perfeccionan en comunidades políticas cuya estructura, organización, gobierno e instituciones desempeñan un papel «absolutamente decisivo» en la posibilidad de ese perfeccionamiento.  De nuevo, el principio es verdadero; el problema comienza cuando se pregunta qué significa exactamente y hasta dónde puede llevarnos.

Santo Tomás formula la máxima clásica en un contexto que convendría leer completo: «Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei», es decir, puesto que la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural sirva a la Fe, de la misma manera que la inclinación natural de la voluntad sirve a la caridad (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2).  Resulta bastante instructivo comprobar que la misma sentencia utilizada para defender la consistencia de la naturaleza termina, en Santo Tomás, afirmando su ordenación a una realidad superior; la gracia no destruye la naturaleza, ciertamente, pero tampoco la deja constituida como una pequeña república independiente que mantiene relaciones diplomáticas con el orden sobrenatural cuando las circunstancias lo aconsejan.

La doctrina tomista permite, por supuesto, reconocer la verdadera causalidad de las realidades naturales, y sería grotesco pretender que la gracia reemplaza la prudencia política, la competencia técnica, la educación, la familia o la ley; pero precisamente porque las causas segundas son causas reales, hay que preguntarse por el sujeto que las ejerce, porque el hombre que legisla sigue siendo el mismo hombre que cree, adora, recibe los sacramentos, adquiere virtudes y ordena su vida hacia un fin último que supera la naturaleza. La gracia no escribe una ley, pero puede santificar al legislador; no administra un municipio, pero transforma moralmente al alcalde; no enseña aritmética por infusión, pero puede hacer que el maestro conciba su oficio como servicio sometido a Dios, y no redacta las leyes de una monarquía católica, aunque resulta difícil imaginar una monarquía católica duradera gobernada por hombres que no sean católicos más que administrativamente.

El propio Monseñor Lefebvre (obispo nada sospechoso de no ser tradicional), en Le destronaron, denuncia precisamente las separaciones producidas por el naturalismo moderno: «la naturaleza sin la gracia, la prosperidad material sin la búsqueda de los bienes eternos, el poder civil separado del poder eclesiástico, la política sin Dios ni Jesucristo» (Mons. Marcel Lefebvre, Le destronaron).  Sería injusto acusar a Doña Carmen de profesar formalmente ese naturalismo, porque no lo hace; la crítica más precisa consiste en señalar que su argumentación corre el riesgo de transformar una distinción ontológica perfectamente católica en una separación metodológica mediante la cual, una vez reconocida ceremonialmente la necesidad de la gracia, la causalidad realmente interesante para reconstruir la Cristiandad parece trasladarse al orden político, mientras la Misa queda aguardando respetuosamente en el ámbito clerical a que los seglares terminen la obra.

Las instituciones forman hombres; lástima que necesitemos hombres para fundar instituciones

Doña Carmen tiene razón al insistir en que las instituciones influyen decisivamente sobre los hombres, y precisamente por eso no debemos caricaturizar su posición como si defendiera un puro naturalismo individualista: una legislación que protege la familia, una escuela que enseña la verdad, una autoridad que reconoce límites objetivos, un Estado que favorece el verdadero culto y unas costumbres públicas conformes a la moral facilitan realmente la vida virtuosa, mientras que instituciones construidas sobre principios contrarios pueden hacerla heroicamente difícil; Jean Ousset dedica páginas magníficas de Para que Él reine a explicar esta causalidad social y llega a recordar, citando a Pío XII, que «de la forma que se dé a la sociedad, conforme o no a las leyes divinas», depende en gran medida que las almas respiren el ambiente saludable de la verdad y de la virtud o el ambiente corruptor del error (Jean Ousset, Para que Él reine, parte dedicada a la importancia de lo político para la salvación de las almas).

Pero justamente Ousset impide utilizar esta verdad para invertir la jerarquía, porque afirma simultáneamente que lo temporal, aunque posea competencias propias, se encuentra «impregnado y subordinado» a lo espiritual, y distingue el cuidado de lo temporal, propio del seglar, de la soberanía del clérigo en lo espiritual sin convertir esa distinción en emancipación de un orden respecto del otro.  En otras palabras, el seglar no necesita que el sacerdote le explique cómo construir una carretera, pero sí necesita que la doctrina católica le explique para qué existe la sociedad, qué es el hombre, cuál es el origen de la autoridad, qué límites tiene el poder, qué es justicia y cuál es el fin último al que todo el orden humano queda finalmente subordinado; distinción de competencias, por tanto, sí, pero no esa deliciosa independencia práctica en virtud de la cual lo temporal conservaría cuidadosamente la etiqueta de «católico» mientras obtiene sus principios efectivos de otra parte.

Y aquí aparece la dificultad que toda teoría de la regeneración primordialmente institucional debe afrontar: si necesitamos instituciones cristianas para formar cristianos, necesitamos previamente cristianos capaces de fundar instituciones cristianas; si necesitamos leyes católicas para producir un ambiente favorable a la Fe, necesitamos legisladores que consideren deseables esas leyes; si necesitamos escuelas católicas para formar generaciones católicas, necesitamos padres y madres, sacerdotes y maestros que quieran fundarlas, sostenerlas y defenderlas, de manera que, después de colocar la institución como gran causa formativa, reaparece por la puerta de atrás el hombre que debía haber sido formado por ella. La solución no consiste en escoger uno de los dos términos, sino en reconocer una causalidad recíproca: los hombres cristianos construyen instituciones cristianas y las instituciones cristianas ayudan después a formar nuevos hombres cristianos; pero esa reciprocidad no elimina la pregunta por el principio sobrenatural que hace cristiano al hombre, porque el Estado puede proteger el confesionario pero no absolver, puede reconocer el matrimonio pero no conferir el sacramento, puede declarar festivo el Corpus pero no consagrar la Hostia y puede facilitar el bien exterior sin infundir una sola gota de gracia santificante.

La Cristiandad «no está por inventar»: precisamente por eso convendría mirar cómo nació

Doña Carmen afirma acertadamente que la Cristiandad constituye el modelo histórico del orden social cristiano y que «no está por inventar ni por construir en las nubes», para pasar inmediatamente a criticar a quienes, reconociendo ese modelo, considerarían clave para su restauración no la actuación política sino «una infatigable promoción de la Misa tradicional», concebida supuestamente como baluarte que produciría «automáticamente» el regreso de la Cristiandad.  La ironía del «automáticamente» funciona admirablemente mientras nadie pregunte quién sostiene realmente esa doctrina, porque la tesis seria del tradicionalismo no es que la Misa produzca por automatismo instituciones políticas, sino que la vida sobrenatural, sacramental y litúrgica forma el tipo de hombre sin el cual las instituciones cristianas se convierten en una carcasa progresivamente vacía.

Y si la Cristiandad «no está por inventar», la invitación de Doña Carmen a contemplar la Historia puede aceptarse con entusiasmo, aunque quizá el resultado no sea exactamente el esperado, porque la Cristiandad histórica no presenta una sociedad natural perfectamente constituida que un buen día decide añadirle sobrenaturalmente la Fe católica, sino una penetración progresiva del cristianismo en pueblos, familias, costumbres, leyes, fiestas, calendarios, artes y autoridades; la Misa no fue una actividad religiosa que acontecía dentro de una civilización previamente cristiana por otros medios, sino uno de los actos alrededor de los cuales esa civilización ordenó el tiempo, el espacio, la memoria, la fiesta, el duelo, la música, la arquitectura y la relación misma entre vivos y muertos.

Aquí Vázquez de Mella (otro personaje nada sospechoso de liberalismo ni naturalismo) resulta especialmente inoportuno para la tesis que estamos examinando, porque en Filosofía de la Eucaristía no describe el Sacramento como una fuente de santificación individual cuyos efectos sociales pertenezcan posteriormente a un departamento diferente, sino que anuncia expresamente que tratará «de los efectos de la Eucaristía en nosotros, y fuera de nosotros, como hecho social continuo» (Juan Vázquez de Mella, Filosofía de la Eucaristía, Barcelona, Eugenio Subirana, 1928).  Y Mella explica que una verdad capaz de vencer la concupiscencia, transformar interiormente al hombre, cambiar la dirección de su vida, encender la caridad y consumir el egoísmo sólo puede proceder del «Cristo vivo que está en el altar».

La cadena causal es difícil de mejorar: Cristo sacramentado transforma al hombre; el hombre transformado ama, gobierna, educa, trabaja, obedece y manda de otro modo; esos hombres generan costumbres y estructuras; esas estructuras protegen después la vida cristiana que las engendró. No es automatismo sacramental, sino causalidad orgánica, y Mella termina suplicando a Cristo Sacramentado que su Realeza impere sobre una sociedad que «se desune, se enfría y decae» en la medida en que lo abandona.  Si atribuir a la Eucaristía una función generadora de orden social constituye una desviación poco carlista, habrá que concluir que Vázquez de Mella necesitaba urgentemente una formación complementaria en tradicionalismo político, eventualidad que sin duda habría agradecido conocer.

La supuesta «confusión de planos» y la admirable independencia de la política respecto de las rúbricas

El artículo entra entonces en su argumento central: sería una «confusión de planos» hacer depender el trabajo político de los seglares de las decisiones litúrgicas de la jerarquía, porque la materia litúrgica corresponde al estamento clerical, mientras el combate político «no necesita de la existencia de tales o cuales rúbricas para desarrollarse».  Considerada literalmente, la afirmación es indiscutible: para oponerse a una ley anticristiana no es necesario comprobar previamente cuántas genuflexiones prescribe el Misal; pero el argumento demuestra demasiado poco, porque nadie sostiene que una rúbrica sea condición jurídica inmediata de la acción política, sino que la liturgia forma durante generaciones la concepción religiosa, moral y antropológica de los hombres que posteriormente actúan en política.

Pío XII explica precisamente que las ceremonias exteriores instruyen, aumentan la Fe, fomentan la caridad y conservan la religión, mientras el ciclo litúrgico, los ornamentos y los ritos mueven la mente hacia los misterios sobrenaturales (Pío XII, Mediator Dei, nn. 33-40, 124-125).  Por consiguiente, preguntar si la política «necesita rúbricas» se parece bastante a preguntar si una civilización necesita determinada disposición de piedras para existir y concluir, puesto que ninguna constitución menciona los arbotantes, que las catedrales no ejercieron influencia alguna sobre la imaginación religiosa de Europa; formalmente es impecable, pero quizá se ha escogido una pregunta demasiado pequeña para la realidad que se pretende explicar.

La liturgia tradicional enseñaba mediante el silencio del Canon, la orientación común hacia Dios, las genuflexiones, el latín, el gregoriano, el calendario, los ayunos, las fiestas, la precisión del gesto, la separación del santuario, el lenguaje sacrificial y la estabilidad misma de una forma recibida; ninguno de esos elementos redacta un programa político, pero todos juntos pueden formar una determinada disposición ante la autoridad, la tradición, el sacrificio, el límite, la jerarquía y la trascendencia, y resulta difícil sostener que semejantes categorías sean políticamente irrelevantes, salvo que por política entendamos únicamente la administración técnica de unas instituciones cuya antropología aparece misteriosamente producida en otra parte.

La unidad católica, el orden natural y una confesionalidad que, al parecer, casi podría demostrarse sin Cristo

Doña Carmen afirma después que «la necesidad de la unidad católica de la comunidad política puede defenderse con argumentos que parten del orden natural», al ser éste «sustrato necesario de la actuación de la gracia».  La proposición requiere una distinción que no es precisamente ornamental: por razón natural podemos conocer la existencia de Dios, la naturaleza social del hombre, la necesidad de autoridad, la ley natural, el deber de justicia y la obligación social de rendir culto a Dios; pero que Jesucristo es Dios, que ha fundado una Iglesia determinada y que esa Iglesia posee derechos derivados de una misión sobrenatural no se deduce de las premisas de la filosofía política natural como el teorema siguiente de una demostración geométrica.

Santo Tomás, precisamente en el pasaje tantas veces invocado sobre naturaleza y gracia, afirma que la razón natural debe «servir a la Fe», porque las verdades específicamente reveladas poseen principios que no proceden de la mera razón (Santo Tomás, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2).  La unidad católica de la comunidad política presupone, por tanto, no solamente verdades naturales acerca de Dios y de la sociedad, sino el reconocimiento de una revelación sobrenatural y de la Iglesia que la custodia; de otro modo podríamos llegar a la extraordinaria hazaña intelectual de demostrar una confesionalidad católica sin necesidad de introducir en el razonamiento a Cristo, lo cual tendría al menos la ventaja de resultar extraordinariamente cómodo para una época poco aficionada a Él.

Monseñor Lefebvre es aquí mucho menos tímido, porque sostiene que la sociedad civil debe servir al designio redentor de Jesucristo y afirma que «todo, incluso la sociedad civil», ha sido concebido para servir directa o indirectamente a ese designio (Mons. Marcel Lefebvre, Le destronaron).  Más adelante resume la Cristiandad con una expresión extraordinariamente fuerte: «¿Qué es la civilización cristiana y la cristiandad, sino la encarnación de la Cruz de Nuestro Señor Jesucristo en la vida de toda una sociedad?»; y relaciona esa Cristiandad con el deseo de Cristo de que «su sacrificio redentor vivifique la sociedad civil» (Le destronaron).  No parece que la Cruz figure aquí como agradable complemento sobrenatural de un orden político ya autosuficientemente cristiano.

«La política es el gran medio temporal»: la palabra importante es temporal

Llegamos a una de las frases más significativas del artículo, cuando Doña Carmen afirma que «la política es el gran medio temporal por el cual se facilita a los pueblos la salvación».  Tomada con precisión, la frase puede aceptarse; el problema es que la palabra decisiva es justamente temporal, porque la política puede crear condiciones sociales favorables para que los hombres conozcan y practiquen la verdadera religión, puede proteger a la Iglesia, defender la familia, ordenar la educación y dificultar públicamente la corrupción, pero no puede producir aquello por lo cual el hombre alcanza sobrenaturalmente su fin.

Ousset sostiene con enorme energía la importancia política para la salvación de las almas, pero no por ello convierte al Estado en principio sobrenatural; por el contrario, afirma que «es imposible que una doctrina no reine sobre el Estado» y que, si no reina la Verdad, reinará el error, precisamente porque la fuerza temporal acaba obedeciendo siempre a algún principio espiritual (Jean Ousset, Para que Él reine).  Y cuando distingue las competencias de clérigos y seglares añade inmediatamente que lo temporal, aun atendiendo a sus necesidades propias, se encontraba en la civilización cristiana «impregnado y subordinado» a lo espiritual.

Resulta, por tanto, perfectamente católico proclamar la necesidad de la política; lo que ya resulta bastante menos convincente es utilizar esa necesidad para disminuir la prioridad práctica de aquello que proporciona a la política cristiana el principio por el cual es cristiana. La política dispone el terreno, protege la planta, construye el cercado y puede impedir que alguien la arranque; pero no crea la vida sobrenatural de la planta. Que el jardinero sea imprescindible no significa que haya inventado la savia.

¿Debe preocupar más la libertad religiosa que la prohibición del Rosario?

Doña Carmen introduce entonces una comparación especialmente reveladora: sostiene que la promoción pública de falsas religiones y una concepción de la libertad religiosa incompatible con los derechos de Cristo Rey deberían provocar mayor movilización católica que una hipotética prohibición clerical del Santo Rosario, porque la primera afecta directamente al orden social en el que los seglares poseen competencias propias.  La intención es comprensible —despertar a los seglares de una posible indiferencia política—, pero el mecanismo argumental resulta curioso, porque para demostrar que un mal merece atención no hace falta organizar un campeonato entre males espirituales y políticos y repartir medallas según el grado de indignación que deben producir.

Ousset, a quien difícilmente puede acusarse de olvidar el combate temporal, ofrece una corrección magnífica: el seglar situado en primera línea de la batalla no adquiere por ello independencia doctrinal respecto de quienes son «maestros de lo espiritual, maestros del Dogma, maestros de la moral, tanto pública como privada»; más aún, advierte que «es siempre insidioso el deseo de desviar la doctrina al gusto de la acción prevista».  Precisamente porque el seglar combate políticamente necesita conservar la jerarquía de bienes que hace inteligible su combate, pues de lo contrario podría terminar defendiendo con enorme energía el Reinado Social de un Cristo cuya vida sacramental considera, en la práctica, menos urgente que las estructuras llamadas a reconocerlo.

La Ciudad Católica y el «margen inexpugnable» del seglar

El artículo celebra después como «noticia bendita» que el seglar conserve un amplio margen propio e «inexpugnable» para restaurar la Ciudad Católica frente a clérigos que destruyen vestigios de tradición política.  Y, de nuevo, hay aquí una verdad importante: el seglar no debe esperar pasivamente que la jerarquía eclesiástica haga aquello que corresponde a su propia vocación temporal; pero Ousset vuelve a resultar extraordinariamente útil, porque cuando habla de la promoción del seglar a «las líneas de avanzadas» pregunta expresamente si esa mayor responsabilidad disminuye los derechos del orden espiritual y responde: «En absoluto»; lo único que aumenta son los deberes del seglar.

La autonomía legítima de la acción temporal no convierte, por tanto, al seglar en fundador independiente de la Ciudad Católica, porque una Ciudad es católica no simplemente porque posea unas estructuras naturalmente sanas, sino porque reconoce a Cristo y recibe de la doctrina católica los principios superiores que ordenan sus propias competencias naturales. Podemos restaurar municipios, asociaciones profesionales, familias, propiedad distribuida, autoridades legítimas y cuerpos intermedios, y todo ello será excelente; pero, si el principio sobrenatural desaparece, habremos construido quizá una sociedad natural bastante decente, cosa nada despreciable, aunque convendría resistir la tentación de llamarla Cristiandad sólo porque las piedras estén colocadas en los lugares correctos.

La Revolución existía antes de 1969: descubrimiento verdadero, conclusión falsa

Carmen pasa entonces al argumento histórico y sostiene que la posición contraria «se desploma» con sólo observar los últimos dos siglos, porque la Cristiandad fue desmantelada mucho antes de la reforma litúrgica y ésta llegó cuando la Revolución se encontraba ya muy avanzada, aunque reconoce que los cambios litúrgicos y las ambigüedades doctrinales dificultaron enormemente tanto la acción política como la catequética.  La primera parte es históricamente cierta; la conclusión que se pretende obtener de ella, sin embargo, no se sigue.

Que una enfermedad exista antes de retirar un medicamento no demuestra que el medicamento carezca de importancia para combatirla; demuestra únicamente que no fue la causa originaria de la enfermedad. Nadie serio necesita afirmar que el Novus Ordo inventó el liberalismo, el racionalismo, el naturalismo, la secularización, el protestantismo o la Revolución francesa, porque Monseñor Lefebvre dedica buena parte de Le destronaron precisamente a reconstruir una genealogía intelectual que comienza mucho antes del siglo XX; pero reconocer que la Revolución precedió a la reforma litúrgica no responde en absoluto a la cuestión de si debilitar, modificar o abandonar la forma litúrgica que durante siglos había formado sacramentalmente al pueblo cristiano favoreció o dificultó la resistencia frente a una Revolución ya existente.

Más todavía: la propia Doña Carmen concede que los cambios litúrgicos «han dificultado enormemente» la acción política y catequética.  La concesión es considerable, porque si una transformación litúrgica puede dificultar enormemente la transmisión de la Fe, la catequesis y la acción política, entonces acabamos de admitir aquello que supuestamente se quería relativizar: la liturgia posee consecuencias causales sobre la formación doctrinal y política de los católicos. Después de conceder esto, presentar la defensa de la liturgia tradicional como fascinación cegadora resulta ligeramente semejante a reconocer que se ha quitado una muralla durante un asedio y reprender después a quienes muestran una preocupación excesiva por la albañilería.

Pío XI: un Papa que combatió una crisis social mediante una fiesta litúrgica

La relación entre liturgia y orden social aparece con una claridad casi embarazosa en Quas primas, porque Pío XI contempla la expulsión de Cristo de las leyes, la familia y la sociedad, denuncia las consecuencias sociales de ese alejamiento y, para combatirlo, instituye nada menos que una fiesta litúrgica; más aún, explica que las fiestas anuales poseen, para instruir al pueblo, «mucho más eficacia» que otras formas de enseñanza, porque no penetran únicamente en la inteligencia, sino «en los corazones, al hombre entero», y porque la belleza de los actos litúrgicos hace que las doctrinas sean asimiladas profundamente en la vida (Pío XI, Quas primas, 11 de diciembre de 1925, n. 20).

El mismo Pío XI espera expresamente que la fiesta de Cristo Rey «impulse felizmente a la sociedad» a volver a Jesucristo y, sin contradicción alguna, añade inmediatamente que corresponde a los católicos preparar y acelerar esa vuelta «con la acción y con la obra», reprochando la apatía de quienes se abstienen de luchar (Pío XI, Quas primas, nn. 24-25).  He aquí, condensada en unas páginas, toda la respuesta a la falsa alternativa: liturgia que forma y acción política que actúa, fiesta de Cristo Rey y militancia por sus derechos, culto y sociedad, altar y Ciudad; parece que Pío XI no había sido informado de que insistir en la eficacia social de la liturgia podía fomentar una peligrosa «mentalidad antipolítica».

Los testimonios de conversión y el Espíritu Santo sospechosamente activo

Doña Carmen introduce después una digresión sobre la proliferación de testimonios públicos de conversión, que interpreta como posible manifestación de la misma mentalidad: se diría que la catequesis y la acción política no son necesarias porque «Dios tiene sus caminos» y «el Espíritu Santo se abre paso incluso en las situaciones más adversas», llegando incluso a insinuarse, según ella, que la dejación de funciones podría proporcionar mayor espacio a la acción divina.  Si alguien sostiene realmente que debemos abandonar catequesis, apostolado, educación y política para facilitar el trabajo del Espíritu Santo, no habrá dificultad alguna en refutarlo; la Providencia divina no convierte la negligencia humana en virtud y la doctrina católica sobre las causas segundas excluye semejante quietismo.

Pero tampoco aquí se sigue la conclusión contra la centralidad de la Misa, porque reconocer que Dios actúa mediante causas segundas no significa colocar todas las causas en el mismo orden, y la cooperación humana no sustituye aquello que sólo Dios puede producir. Pío XII lo formula admirablemente cuando afirma que no puede existir oposición entre «la acción divina, que infunde la gracia», y «la efectiva colaboración del hombre» (Mediator Dei, n. 50).  Ésta es precisamente la síntesis que necesitamos: ni quietismo sobrenaturalista ni autosuficiencia activista; ni esperar que Dios reconstruya milagrosamente las instituciones mientras nosotros contemplamos el humo del incienso, ni imaginar que una organización política suficientemente eficiente pueda producir aquello que pertenece a la gracia.

Vivir «de las rentas» de la vieja sociedad católica: exactamente

Doña Carmen observa con agudeza que incluso muchas conversiones contemporáneas viven «de las rentas de lo que hubo en España de sociedad católica hasta el pasado siglo».  La observación es probablemente una de las más acertadas de su artículo, aunque tiene una consecuencia que parece jugar precisamente a favor de nuestra tesis: ¿de qué estaba compuesta aquella renta y quién acumuló el capital?

Porque aquella sociedad católica no transmitió únicamente leyes confesionales; transmitió iglesias, fiestas, vocabulario, campanas, imágenes, procesiones, devociones, calendarios, nombres cristianos, cementerios, monasterios, sacramentos y una percepción de la realidad construida durante generaciones alrededor del culto. Incluso el español completamente secularizado continúa utilizando expresiones, fechas y referencias cuya inteligibilidad depende de un mundo sacramental desaparecido. La «renta» no fue exclusivamente política; fue también litúrgica, sacramental y cultural.

De modo que, cuando una conversión actual se beneficia de los restos de aquella sociedad, se beneficia también de una memoria religiosa que durante siglos fue producida y renovada alrededor del altar. La constatación es correcta; quizá sólo faltaba seguirla hasta el final.

La Misa tradicional «aisladamente y por sí sola»: otra vez el adversario perfecto

En la conclusión, Doña Carmen afirma que «pensar obstinadamente que la celebración de la Misa tradicional podrá aisladamente y por sí sola revertir el hundimiento de la Cristiandad, carece de sentido».  Completamente de acuerdo; del mismo modo carecería de sentido pensar que aisladamente y por sí sola podrá hacerlo la política, la educación, la familia, la prensa, la propiedad, la monarquía o cualquier otra causa segunda arrancada del organismo del que forma parte.

La dificultad es que, una vez destruido ese hombre de paja, queda intacta la tesis realmente interesante: la Misa tradicional puede ser condición generadora fundamental de una restauración de la Cristiandad sin ser condición suficiente, exactamente como el corazón es indispensable para el organismo sin constituir por sí solo el organismo entero. Decir que algo no basta no demuestra que no sea prioritario; demostrar que el agua no constituye por sí sola un bosque tampoco aconseja empezar una reforestación prescindiendo de ella.

Y aquí Monseñor Lefebvre proporciona un texto tan exactamente ajustado a la discusión que casi parece escrito para responderla. Al final de Le destronaron, cuando enumera aquello que debe reconstruirse frente a las ruinas de la Revolución, escribe: «Primero el santo Sacrificio de la Misa de siempre, forjador de santos. Luego nuestras capillas que son verdaderamente nuestras parroquias, los monasterios, las familias numerosas, las escuelas católicas, las empresas fieles a la doctrina social de la Iglesia, los hombres políticos decididos a hacer la política de Jesucristo», y concluye reclamando la restauración de «un conjunto de costumbres, vida social y reflejos cristianos».

Conviene reparar en la palabra que utiliza: «Primero».

No «solamente», ni «automáticamente». Dice: primero. Monseñor Lefebvre no sostiene la caricatura que Doña Carmen combate, porque inmediatamente después de la Misa exige capillas, monasterios, familias, escuelas, empresas y hombres políticos; pero tampoco acepta el orden práctico que parece insinuarse en su artículo, porque coloca deliberadamente como punto de partida «el santo Sacrificio de la Misa de siempre» y explica la razón con tres palabras que contienen toda una sociología sobrenatural: «forjador de santos».

La Misa no forja decretos: ¡forja santos!

Y los santos fundan monasterios, educan hijos, construyen escuelas, ejercen profesiones, dirigen empresas y pueden hacer política.

Parece poca cosa.

Los liberales que asistían a la Misa tradicional: un argumento que demuestra exactamente lo contrario de lo que pretende

El último argumento de Doña Carmen recuerda que muchos hombres concretos que contribuyeron a la fractura de la Hispanidad se adhirieron a ideas liberales mientras «paralelamente asistían a la Santa Misa tradicional cada domingo y fiesta de guardar».  La observación histórica puede ser cierta, pero como argumento causal resulta sorprendente, porque confunde que una causa pueda ser resistida con que no sea causa.

También hubo pecadores que se confesaban, hubo sacerdotes indignos, hubo matrimonios sacramentales que fracasaron, hubo estudiantes de filosofía escolástica que terminaron liberales, y Judas estuvo físicamente junto a Nuestro Señor.

Nada de eso demuestra la ineficacia de la gracia, del sacerdocio, del matrimonio, de la enseñanza o de la presencia de Cristo; demuestra simplemente que el hombre posee libertad y una capacidad casi heroica para resistir el bien que recibe.

Vázquez de Mella, mucho más preciso, habla de una Eucaristía que transforma interiormente al hombre, cambia la dirección de su vida y enciende la caridad, pero no afirma en ninguna parte que semejante transformación opere mecánicamente suprimiendo la libertad del sujeto (Vázquez de Mella, Filosofía de la Eucaristía)  Utilizar la existencia de liberales que asistían a la Misa tradicional para demostrar que la Misa no genera civilización cristiana equivale aproximadamente a utilizar la existencia de malos alumnos para demostrar que las escuelas no educan; puede producir un bonito efecto polémico, aunque seguramente los pedagogos pedirán alguna prueba adicional antes de cerrar los colegios.

Y llegamos al Novus Ordo: la cuestión que no puede esquivarse

Hasta aquí hemos defendido la función civilizadora de la liturgia y de la Eucaristía, pero queda todavía la cuestión más delicada: por qué insistir específicamente en la Misa tradicional y no simplemente en cualquier celebración de la Eucaristía. La respuesta seria no necesita negar que el Novus Ordo pueda ser válidamente celebrado ni afirmar que carezca del Sacrificio eucarístico; semejante discusión nos apartaría del problema verdaderamente interesante, que consiste en determinar si dos formas rituales pueden poseer distinta capacidad para expresar, inculcar y conservar determinadas verdades aun cuando la realidad sacramental esencial permanezca.

Pío XII nos ha proporcionado ya el principio: las ceremonias instruyen, elevan, fomentan la Fe y conservan la religión; los signos exteriores mueven hacia los misterios sobrenaturales y la liturgia afecta al hombre entero.  Si aceptamos esto, no podemos afirmar después que la modificación extensa de los signos sea pedagógicamente neutra, porque equivaldría a sostener simultáneamente que los ritos educan y que da igual cómo sean los ritos, interesante equilibrio intelectual que quizá resulte difícil mantener durante mucho tiempo.

Monseñor Lefebvre formula su crítica de la reforma precisamente en este nivel, cuando sostiene que el Sacrificio de Cristo eleva al hombre mediante la gracia, el Bautismo, los sacramentos y «el Santo Sacrificio de la Misa», para reprochar inmediatamente a la reforma litúrgica la introducción de actitudes que expresan insuficientemente la adoración, reducen lo sagrado hacia lo profano y producen una impresión de banalidad.  Puede discutirse cada elemento de ese juicio, pero no puede responderse simplemente que el rito nuevo es válido, porque la cuestión planteada no es únicamente qué sucede sacramentalmente, sino qué aprende el hombre mediante la forma en que aquello sucede.

La Misa tradicional acumuló durante siglos una gramática de adoración formada por orientación común hacia Dios, Canon romano, silencio, lengua sagrada, gregoriano, genuflexiones, signos de cruz, besos al altar, distinción clara entre santuario y nave, estabilidad de los textos, lenguaje sacrificial y penitencial y una extraordinaria conciencia corporal de que el hombre entra en una realidad recibida que no está autorizado a reinventar; ninguna de estas cosas aislada constituye la Fe católica, pero todas juntas producen una pedagogía en la que Dios aparece como centro, el sacerdote como ministro de una acción que no le pertenece, el fiel como receptor y oferente unido al Sacrificio, y la tradición como algo que se recibe antes de ser transmitido.

Una civilización aprende también así.

El latín, el silencio y esa desagradable costumbre de recordar al hombre que no todo existe para él. La lengua litúrgica tradicional, por ejemplo, poseía una función civilizadora que excedía ampliamente la comprensión verbal inmediata, porque el latín vinculaba generaciones y naciones, sacaba el culto de la conversación ordinaria y obligaba al fiel a entrar en un universo que no había sido fabricado a su medida; el hombre moderno, educado para preguntar constantemente cómo debe adaptarse cada institución a sus deseos, encontraba en la liturgia una respuesta sorprendentemente poco comercial: aquí no ha comenzado usted, otros rezaron antes estas palabras y otros, si Dios quiere, continuarán rezándolas cuando usted haya muerto.

Lo mismo ocurre con el silencio del Canon, que enseña una verdad particularmente insoportable para una cultura obsesionada con hacer inmediatamente audible, visible y explicable cuanto sucede: existen realidades que no se vuelven más verdaderas por ser comentadas continuamente, y la acción más pública de la Iglesia puede estar envuelta en silencio porque su destinatario primero no es la asamblea, sino Dios. El silencio enseña límite, misterio, trascendencia y recepción; no redacta constituciones políticas, naturalmente, aunque una sociedad compuesta por hombres capaces de reconocer límites objetivos quizá disponga de una materia humana algo mejor para una política no revolucionaria.

El artículo de Covadonga y la Tradición convertida en decoración

Aquí conviene aceptar una corrección dirigida también contra nosotros mismos, porque la defensa de la Misa tradicional puede degenerar efectivamente en estética, identidad y arqueología si conserva los signos mientras pierde la doctrina que los hace inteligibles; el artículo sobre Covadonga que hemos utilizado advierte justamente contra la conservación de gestos tradicionales separada del «sistema de significados, verdades, hábitos, juicios y lealtades» que les daba sentido, y esa advertencia debe ser incorporada a nuestra tesis, no ocultada.

Un tradicionalismo que ame el incienso pero acepte el liberalismo, que cante gregoriano mientras abandona la doctrina social de la Iglesia, que peregrine mientras desprecia sus obligaciones familiares y políticas, o que convierta la Misa en una experiencia estética reservada para sensibilidades exquisitas habrá conservado el decorado y perdido la obra; pero de semejante posibilidad no se deduce que el decorado sea irrelevante, porque en la liturgia católica la forma exterior está ordenada precisamente a expresar y formar una disposición interior, como enseña Pío XII al exigir la unión íntima entre culto externo e interno (Mediator Dei, nn. 33-40).

La conclusión correcta, por tanto, no es menos Misa y más política, sino Misa, doctrina y política en su orden debido.

La Cristiandad no nació de una oficina política

Llegados aquí podemos formular finalmente aquello que el artículo de Doña Carmen percibe sólo parcialmente: la Cristiandad no nació porque unas instituciones políticamente perfectas fabricasen cristianos, del mismo modo que tampoco nació porque unos cristianos desinteresados de toda causa natural esperasen que la gracia edificase ayuntamientos, gremios y universidades por intervención extraordinaria de la Providencia; nació mediante una interacción histórica compleja en la que hombres evangelizados, bautizados, instruidos y alimentados sacramentalmente produjeron familias, costumbres, leyes e instituciones progresivamente cristianas, y esas instituciones, una vez constituidas, protegieron a su vez la vida religiosa que las había engendrado.

Pero dentro de esa causalidad recíproca hay una jerarquía que no puede invertirse sin alterar la teología: la política produce condiciones, mientras Cristo produce la vida sobrenatural; las instituciones pueden facilitar la virtud, mientras la gracia eleva al hombre hacia su fin último; la ley puede prohibir el escándalo, mientras el Sacramento transforma interiormente; el gobernante puede proteger el altar, pero no hacer aquello que sucede sobre él.

Por eso Mella puede hablar de la Eucaristía como «hecho social continuo»; por eso Ousset puede exigir simultáneamente acción temporal y subordinación de lo temporal a lo espiritual; por eso Pío XI puede combatir una apostasía social mediante una fiesta litúrgica y reclamar al mismo tiempo militancia católica; por eso Pío XII puede afirmar que las ceremonias forman al hombre y poseen carácter social; y por eso Monseñor Lefebvre, cuando llega el momento de enumerar aquello que debe reconstruirse, no vacila en escribir: «Primero el santo Sacrificio de la Misa de siempre, forjador de santos», para pasar inmediatamente después a monasterios, familias, escuelas, empresas y políticos.

La paradoja estaba en otro sitio

Doña Carmen tenía razón en algo importante y conviene terminar reconociéndolo sin reservas: un católico que utiliza la Misa tradicional como excusa para desentenderse del combate doctrinal, familiar, educativo, cultural, económico y político no ha comprendido la Tradición que pretende defender; la gracia no elimina las causas segundas, la Providencia no canoniza la pereza y ninguna cantidad de incienso dispensa al padre de educar, al maestro de enseñar, al empresario de practicar justicia ni al ciudadano de combatir por el bien común.

Pero precisamente porque eso es verdad, resulta todavía más extraño convertir la necesaria reivindicación de la política en una corrección de quienes consideran prioritaria la restauración de la Misa tradicional, porque la tradición doctrinal que acabamos de recorrer ofrece una imagen mucho más rica: Santo Tomás no enfrenta naturaleza y gracia, sino que ordena la primera a la segunda; Pío XI utiliza la liturgia para formar socialmente a los pueblos; Pío XII enseña que los ritos educan al hombre entero y conservan la religión; Ousset reclama un temporal autónomo en sus competencias pero «impregnado y subordinado» a lo espiritual; Mella contempla la Eucaristía como «hecho social continuo»; y Monseñor Lefebvre coloca deliberadamente la Misa «primero», no para detener allí la reconstrucción, sino porque la considera «forjador de santos».

Ésa es la diferencia fundamental entre primero y solamente, dos palabras que el artículo de Doña Carmen parece aproximar demasiado.

Nadie serio sostiene que solamente la Misa restaurará la Cristiandad.

Lo que sostenemos es que primero hay que devolver a la vida católica aquello que forma sobrenaturalmente al hombre que deberá restaurarla.

Después habrá que reconstruir familias, escuelas, prensa, asociaciones, economía, municipios, cuerpos intermedios, derecho, instituciones y autoridad política; habrá que combatir el liberalismo, la falsa libertad religiosa, el individualismo, el naturalismo y cuanto impide el Reinado Social de Cristo, y habrá que hacerlo con una intensidad que probablemente incomode a muchos católicos satisfechos con haber encontrado una hermosa Misa dominical.

Pero pretender realizar toda esa reconstrucción relegando causalmente la liturgia que durante siglos enseñó al hombre cristiano a adorar, obedecer, sacrificarse, recibir, guardar silencio, reconocer jerarquías y vivir orientado hacia Dios sería una empresa verdaderamente original: restaurar la Cristiandad reduciendo a cuestión secundaria uno de los grandes principios que la hicieron cristiana.

Podemos reconstruir las instituciones.

Podemos recuperar símbolos.

Podemos restaurar nombres.

Podemos volver a hablar de fueros, cuerpos intermedios, legitimidad y unidad católica.

Podemos incluso comprar todas las boinas que hagan falta.

Pero si debajo de esas instituciones no vuelve a existir un pueblo cuya inteligencia, voluntad, costumbres y vida sobrenatural hayan sido formadas por la Ge católica, no habremos restaurado la Cristiandad, sino realizado una magnífica reconstrucción histórica de su mobiliario.

Y entonces la paradoja anunciada en el título de DoñaCarmen existirá realmente, aunque quizá no donde ella pensaba encontrarla, porque después de censurar, con bastante razón, al tradicionalista que quisiera la Misa sin la Ciudad, habremos acabado proponiendo algo todavía más extraño: la Ciudad Católica sin conceder prioridad a la Misa que hizo posible al hombre capaz de construirla.

Vázquez de Mella habría encontrado la ocurrencia difícil de comprender; Ousset habría preguntado en qué momento la distinción se convirtió en independencia; Pío XI habría seguido instituyendo fiestas para transformar sociedades; Pío XII habría recordado que los ritos forman al hombre; Santo Tomás habría insistido en que la gracia perfecciona la naturaleza precisamente ordenándola a lo superior; y Monseñor Lefebvre, menos dado quizá a sutilezas cuando la cuestión llegaba a este punto, ya había dejado escrita la respuesta:

«Primero el santo Sacrificio de la Misa de siempre, forjador de santos».

Después, sí, hagamos política.

Pero quizá convenga que haya cristianos para hacerla.

He conservado deliberadamente las concesiones a Carmen donde tiene razón, porque así la crítica a lo que no se sigue de sus premisas resulta bastante más fuerte; además, la refutación ya no depende sólo de Lefebvre, sino que forma una línea Santo Tomás → magisterio preconciliar → Mella → Ousset → Lefebvre, que es mucho más difícil de despachar como una simple preferencia litúrgica.