ANTES DE CONSTANTINO: LA CRISTIANIZACIÓN DEL IMPERIO ROMANO Y LOS LÍMITES DE LA EXPLICACIÓN POLÍTICA De la conversión de los hombres a la transformación de las instituciones

Introducción. El incómodo orden de los acontecimientos

El Presidente de la Asociación Tempus Fugit, ante los últimos artículos publicados en un periódico digital donde se antepone la política a la vida sacramental, nos ha solicitado a varios de sus miembros, redactemos, desde nuestros ámbito profesionales, argumentos que refuten tan disparatada proposición. Es, para el abajo firmante, un honor y -lo confieso - un placer indescriptible, el defender a Nuestro Señor Jesucristo y a su Esposa, la Iglesia Católica, en este modesto aerópago. Pero sin más preámbulos, pasemos a recordar lo que deberían ser obviedades (al menos para los que rezamos Primas todos los días, por el Breviario tradicional; del "otro", ni la triste memoria) que intentaré desarrollar lo más as pedagógica y esquemáticamente posible .

Hay tesis que poseen la apreciable ventaja de ordenar la Historia mejor de lo que la Historia tuvo a bien ordenarse a sí misma. Una de ellas consiste en suponer, con mayor o menor sutileza, que la restauración o incluso la existencia de una sociedad cristiana depende primordialmente de la previa conquista del orden político, como si la Fe necesitara aguardar respetuosamente en la antesala hasta que leyes, magistraturas e instituciones civiles hubiesen preparado el terreno conveniente para que pudieran comenzar su trabajo la predicación, los sacramentos, la familia cristiana y, en último término, el altar. El esquema tiene una arquitectura impecable. Su único inconveniente es que los primeros siglos del cristianismo parecen no haber sido informados de él.

Conviene, por tanto, volver de vez en cuando a esa disciplina tan incómoda que llamamos Historia, porque posee la desagradable costumbre de exigir que las causas aparezcan antes que sus efectos. Antes de que hubiera un emperador cristiano hubo cristianos; antes de que existiera legislación cristiana hubo una moral cristiana; antes de que el poder público levantara basílicas hubo altares; antes de que los concilios recibieran protección imperial hubo obispos que celebraban sínodos; antes de que la Cruz apareciera vinculada a las insignias del poder hubo hombres que murieron ante ese mismo poder por negarse a abandonar la Cruz; y antes de que las instituciones romanas comenzaran lentamente a impregnarse de concepciones cristianas acerca del hombre, la familia, la autoridad, la pobreza, la muerte y el destino eterno, habían existido durante generaciones familias y comunidades que intentaban vivir conforme a esas concepciones sin disponer para ello de una sola legión, una prefectura, una mayoría senatorial o un ministerio convenientemente ocupado.

El asunto resulta especialmente interesante porque no obliga a despreciar la política, sino precisamente a colocarla en su sitio, operación que quizá resulte más difícil que ensalzarla. 

Nadie razonable negará la importancia extraordinaria de Constantino, del reconocimiento público de la Iglesia, de la legislación posterior, del patrocinio imperial o de la transformación progresiva de las instituciones romanas. Las leyes importan; las instituciones importan; el poder importa, y una sociedad cuyas instituciones combaten sistemáticamente la religión difícilmente podrá permanecer indefinidamente cristiana sin sufrir las consecuencias. Pero de esta verdad no se sigue que aquello que protege una realidad sea necesariamente aquello que la engendra. Las murallas son extraordinariamente útiles para conservar una ciudad; hasta donde alcanza nuestro conocimiento de la arquitectura, todavía no se ha descubierto una muralla que haya producido por sí sola a los habitantes que debía defender.

Ésa es precisamente la cuestión que el caso romano permite examinar con una claridad casi experimental. Durante aproximadamente tres siglos (¡tres!), el cristianismo tuvo que realizar la curiosa experiencia de desarrollarse sin disponer previamente de un Estado católico, una monarquia, una política educativa cristiana ni un programa de conquista institucional. Peor todavía: en determinados momentos tuvo que hacerlo mientras el Estado existente destruía sus lugares de reunión, confiscaba sus bienes, quemaba sus Escrituras o ejecutaba a sus miembros. 

Según ciertos esquemas contemporáneos, aquello debería haber constituido un inconveniente insuperable para producir una sociedad cristiana. Los cristianos de los siglos II y III, con una notable falta de sensibilidad hacia nuestras categorías, continuaron convirtiendo hombres, bautizando familias, celebrando la Misa, asistiendo a pobres, formando comunidades, ordenando obispos, convocando sínodos, escribiendo tratados, enterrando mártires y extendiéndose por las ciudades del Imperio.

Cuando finalmente Constantino apareció, por consiguiente, no encontró un proyecto esperando obtener una presidencia o un trono. Encontró una Iglesia. No tuvo que inventar el Bautismo, porque hacía siglos que se bautizaba; no tuvo que inventar la Eucaristía, porque san Justino había podido describir minuciosamente su celebración hacia mediados del siglo II; no tuvo que inventar al obispo, porque san Ignacio de Antioquía hablaba de episcopado, presbiterio y diaconado unos doscientos años antes del Concilio de Nicea; no tuvo que crear redes intereclesiales, porque san Cipriano podía mantener desde Cartago una correspondencia episcopal extraordinariamente compleja décadas antes del puente Milvio. Ni siquiera tuvo que proporcionar al cristianismo sus primeros edificios adaptados al culto: la arqueología de Dura-Europos se había adelantado también, con la inoportuna costumbre que tienen las piedras de no respetar nuestras construcciones ideológicas.

Quizá convenga entonces invertir la pregunta. En lugar de preguntarnos exclusivamente cómo el poder político consiguió cristianizar el Imperio, deberíamos comenzar preguntándonos cómo el cristianismo consiguió llegar hasta el poder político. La diferencia parece pequeña, pero modifica por completo la dirección de la investigación. Porque si antes de Constantino encontramos ya doctrina, sacramentos, Eucaristía, disciplina, hogares cristianos, asistencia comunitaria, literatura, episcopado, redes entre iglesias, lugares de culto y mártires; si encontramos, en suma, una sociedad religiosa desarrollándose dentro de la sociedad romana antes de disponer de instrumentos coercitivos para imponer su existencia, entonces tendremos que admitir que la primera cristianización del Imperio siguió un camino bastante diferente del que supondría la prioridad absoluta de la acción política.

No fue necesario conquistar primero Roma para comenzar a hacer cristianos a los romanos. Sucedió, en considerable medida, lo contrario. Durante generaciones se convirtieron hombres; aquellos hombres formaron comunidades; las comunidades adquirieron continuidad, memoria, disciplina e instituciones; las instituciones penetraron paulatinamente en diferentes estratos sociales; y solamente después el proceso alcanzó las proximidades del poder y finalmente al propio emperador. Entonces, ciertamente, comenzó una segunda historia: la del poder convertido que protege, favorece, legisla y termina influyendo poderosamente sobre la sociedad de arriba hacia abajo. Negar esa segunda causalidad sería tan poco histórico como inventarla en la primera.

La cuestión, por tanto, no consiste en escoger infantilmente entre altar y política, entre sacramento e institución, entre evangelización y ley. Consiste en establecer qué aparece primero, qué engendra qué, qué protege qué y en qué momento una causa comienza a actuar sobre otra. Y para responder a semejante cuestión poseemos algo mejor que preferencias ideológicas: poseemos tres siglos de historia anteriores a Constantino.

Tal vez sea conveniente escucharlos.

Porque cuando Constantino abrió a la Iglesia las puertas del palacio, la Iglesia llevaba cerca de trescientos años entrando por las puertas de las casas.

La cristianización del Imperio romano ha sido frecuentemente representada, sobre todo en exposiciones divulgativas, mediante una secuencia excesivamente sencilla: conversión de Constantino, reconocimiento legal del cristianismo, patrocinio imperial y progresiva transformación de Roma en un Imperio cristiano. Tal esquema contiene hechos indiscutibles, pero puede inducir a una inversión de la causalidad histórica, pues cuando Constantino comenzó a favorecer al cristianismo a comienzos del siglo IV la Iglesia poseía ya casi tres siglos de existencia (vuelvo a insistir), una extensa red episcopal, comunidades distribuidas por numerosas provincias, estructuras asistenciales, literatura propia, sistemas de formación catequética, prácticas sacramentales consolidadas, cementerios, lugares destinados al culto y una capacidad de reproducción social que había sobrevivido incluso a períodos de persecución imperial.

El presente estudio sostiene que la cristianización romana debe analizarse inicialmente como un proceso predominantemente religioso y social que ascendió desde personas, familias, redes urbanas y comunidades hacia las estructuras superiores del Imperio, mientras que desde el siglo IV se produjo una segunda fase en la que el patronazgo imperial, la legislación y las instituciones públicas actuaron como poderosas causas coadyuvantes de una transformación previamente iniciada. La documentación cristiana de los siglos I al III, desde la Didaché, san Ignacio de Antioquía y san Justino hasta Tertuliano, san Cipriano y Eusebio de Cesarea, junto con la arqueología preconstantiniana y la moderna historia social del cristianismo, permite comprobar que los principales mecanismos de reproducción de la Iglesia —predicación, Bautismo, Eucaristía, disciplina moral, familia, caridad, episcopado, memoria martirial y comunicación intereclesial— precedieron ampliamente a la conversión del poder político. Esta distinción permite superar tanto la explicación reductivamente política de la cristianización como la tesis inversa que negara la considerable importancia adquirida por el poder político una vez comenzada la transformación constantiniana.

1. El problema historiográfico: ¿cristianizó Constantino al Imperio?

Existe una imagen extraordinariamente resistente en la cultura histórica popular según la cual el mundo romano fue pagano hasta que un emperador, Constantino, decidió favorecer la nueva religión y puso en marcha desde las estructuras del Estado un proceso que terminaría convirtiendo al cristianismo en religión dominante. 

La imagen contiene una parte de verdad, pues resulta imposible comprender la extraordinaria transformación religiosa del siglo IV prescindiendo del patrocinio imperial, de la construcción monumental, de los privilegios concedidos a las instituciones eclesiásticas, de la creciente participación de los obispos en la vida pública y, posteriormente, de la legislación religiosa promulgada por los sucesores de Constantino. Sin embargo, convertida en explicación causal suficiente, semejante representación tropieza con una dificultad cronológica elemental: cuando el poder imperial comenzó a favorecer a la Iglesia, la Iglesia llevaba cerca de tres siglos (e insisto de nuevo) convirtiendo habitantes del Imperio sin disponer de ese poder.

La cuestión no es meramente cronológica, sino causal. Si la cristianización romana fuese explicable fundamentalmente mediante la posesión del aparato político, deberíamos encontrar el crecimiento decisivo del cristianismo después de su acceso al poder; sin embargo, Constantino se encontró ante una religión cuya difusión geográfica, complejidad doctrinal, organización episcopal, disciplina sacramental y capacidad asociativa habían alcanzado dimensiones suficientes para que, inmediatamente antes de su ascenso, el propio Estado tetrárquico hubiera intentado desarticularla mediante una persecución de alcance imperial. 

Eusebio de Cesarea, al describir el primer edicto de la Gran Persecución de 303, afirma que se ordenó derribar las iglesias, destruir las Escrituras y privar de derechos a determinados cristianos, mientras posteriores medidas se dirigieron específicamente contra los dirigentes de las iglesias (Cita 1). La propia naturaleza de esas disposiciones constituye una evidencia indirecta de la existencia, anterior a Constantino, de edificios, libros, jerarquías y comunidades suficientemente visibles para ser identificadas por la administración imperial.

Los siglos II y III siguen siendo difíciles de reconstruir cuantitativamente. Las cifras absolutas de cristianos propuestas para los años 100, 200 o 300 dependen inevitablemente de modelos, extrapolaciones y supuestos demográficos que no pueden confundirse con censos inexistentes. Keith Hopkins llamó la atención precisamente sobre estas dificultades y sobre la necesidad de distinguir cuidadosamente entre lo demostrable y lo hipotético (Cita 2). 

Rodney Stark, por su parte, intentó mostrar mediante un modelo sociológico que una tasa de crecimiento relativamente moderada pero sostenida podía producir, a lo largo de varios siglos, una comunidad cristiana de grandes dimensiones sin necesidad de suponer conversiones masivas provocadas inicialmente por el Estado (Cita 3). 

Aunque las cifras de Stark han sido discutidas y no deben presentarse como hechos establecidos, la cuestión metodológica permanece: el crecimiento anterior a Constantino exige una explicación anterior a Constantino.

Por consiguiente, la pregunta históricamente adecuada no puede limitarse a «¿qué hizo Constantino por el cristianismo?», sino que debe formularse previamente de otra manera: ¿cómo consiguió el cristianismo llegar hasta Constantino? ¿Qué permitió que un movimiento nacido en el siglo I en la periferia oriental del Mediterráneo se encontrara, tres siglos después, suficientemente extendido como para que su reconocimiento y posterior patrocinio constituyeran una cuestión de primera magnitud imperial?

Una historia de la cristianización que comience en el puente Milvio empieza demasiado tarde. Confunde el momento en que el proceso alcanza al poder político con el momento en que comenzó el proceso.

2. Una expansión sin conquista previa del Estado

El cristianismo primitivo presenta, desde el punto de vista de la Historia Política, una característica extraordinariamente significativa. No dispuso inicialmente de ejército, territorio soberano, administración fiscal, magistraturas, sistema escolar estatal ni capacidad legislativa. No podía ordenar mediante decreto la observancia dominical, conceder privilegios civiles a las instituciones cristianas, financiar basílicas mediante el erario público o imponer una profesión religiosa a los funcionarios imperiales. Durante sus primeros siglos, su capacidad de expansión dependió esencialmente de instrumentos de naturaleza diferente: predicación, misión, parentesco, amistad, hospitalidad, movilidad urbana, literatura, catequesis, Bautismo, celebración eucarística, disciplina comunitaria, autoridad episcopal, asistencia a necesitados y transmisión intergeneracional.

Esta constatación no equivale a afirmar que los cristianos vivieran separados de las estructuras romanas. Eran habitantes del Imperio, utilizaban sus caminos y rutas marítimas, hablaban las grandes lenguas vehiculares de su mundo, participaban en sus economías urbanas y se beneficiaban de una infraestructura que facilitaba extraordinariamente la circulación de personas, mercancías, cartas e ideas. El cristianismo no creció fuera del mundo romano, sino precisamente dentro de sus redes, aunque sin controlar políticamente esas redes. Ésta es una distinción esencial: las condiciones proporcionadas por el Imperio podían favorecer objetivamente la comunicación del Evangelio sin que la autoridad imperial tuviera intención alguna de favorecerlo.

La propia literatura neotestamentaria proporciona el primer testimonio de esta lógica expansiva. Las cartas paulinas presuponen comunidades situadas en ciudades diferentes que mantienen contactos entre sí, reciben enviados, organizan colectas y reconocen una pertenencia religiosa que atraviesa las divisiones municipales y provinciales. Wayne A. Meeks mostró la importancia de situar estas primeras comunidades dentro de la estructura social de la ciudad grecorromana, prestando atención al hogar, al patronazgo, a las profesiones, a las relaciones de dependencia y a las redes interpersonales (Cita 4). El cristianismo no necesitaba poseer Corinto para existir en Corinto, ni controlar políticamente Roma para establecer una comunidad en Roma.

El crecimiento anterior a Constantino impide, por ello, explicar el origen de la cristianización mediante un modelo puramente descendente. Una religión difundida principalmente desde el poder presupone un Estado que la favorece y una sociedad que posteriormente responde a ese estímulo. Los primeros siglos cristianos muestran inicialmente otra secuencia:

predicación → conversión → Bautismo → incorporación comunitaria → Eucaristía → familia y redes personales → transmisión → comunidad estable → autoridad episcopal → presencia urbana → expansión interregional

La política imperial cristiana pertenece a un estadio posterior.

3. La ciudad antes que el palacio: la expansión reticular del cristianismo

Una de las características fundamentales del cristianismo primitivo fue su extraordinaria capacidad para utilizar las redes urbanas del Mediterráneo. Antioquía, Éfeso, Corinto, Roma, Alejandría y, posteriormente, Cartago constituyeron nodos de una expansión cuya geografía no se asemejaba a una conquista territorial continua, sino a una constelación de comunidades relacionadas mediante personas, cartas, autoridades e intercambios materiales.

Este modelo ayuda a comprender por qué el crecimiento podía producirse sin control político. Para transformar coercitivamente un territorio resulta necesario controlar instituciones; para extender una comunidad religiosa mediante relaciones interpersonales basta con disponer de mecanismos de comunicación suficientemente densos. Comerciantes, viajeros, familias, esclavos, libertos, soldados, funcionarios y predicadores podían trasladar creencias a lo largo de las mismas rutas por las que circulaban mercancías, disposiciones administrativas y correspondencia privada.

La pluralidad social de las comunidades cristianas desempeñó aquí una función considerable. Aunque su composición varió según lugares y períodos, la investigación contemporánea ha abandonado en gran medida la vieja caricatura del cristianismo como una religión integrada exclusivamente por esclavos y desposeídos. Meeks encontró en las comunidades paulinas una composición social más compleja, vinculada estrechamente a hogares urbanos y relaciones de patronazgo (Cita 4). En el siglo III, la documentación permite encontrar cristianos en posiciones sociales todavía más diversas.

Tertuliano ofrece hacia el año 197 un testimonio que, aunque posee un evidente componente retórico y apologético y no debe interpretarse como un censo, resulta extraordinariamente significativo acerca de la autopercepción cristiana. En el capítulo 37 de su Apologeticum sostiene que los cristianos, siendo «de ayer», habían llenado ciudades, islas, fortalezas, municipios, campamentos, palacio, senado y foro, dejando a los paganos solamente sus templos (Cita 5). La hipérbole es transparente; precisamente por ello sería metodológicamente incorrecto deducir de ella porcentajes demográficos. Pero su valor histórico reside en otro lugar: un escritor cristiano de finales del siglo II podía presentar como verosímil ante una audiencia romana la existencia de cristianos distribuidos por numerosos ambientes de la sociedad imperial.

Todavía faltaba más de un siglo para Constantino.

La cristianización preconstantiniana aparece así menos semejante a una ocupación territorial que a un fenómeno de capilaridad social. La Iglesia no necesitaba controlar una ciudad para existir en ella; necesitaba formar dentro de ella una comunidad suficientemente estable para reproducirse.

4. La casa antes que el edificio público: hogares y espacios cristianos

La importancia de la casa constituye otro elemento fundamental. Las primeras comunidades se desarrollaron en una sociedad donde la domus no era solamente un espacio de intimidad familiar, sino una unidad económica, social y religiosa en la que convivían cónyuges, hijos, esclavos, libertos, clientes y dependientes. La conversión de una persona situada en un nodo doméstico podía, por ello, producir consecuencias que excedían ampliamente al individuo.

La historiografía concedió tradicionalmente una enorme importancia a las denominadas domus ecclesiae, viviendas privadas adaptadas progresivamente para el culto cristiano antes de que la Iglesia pudiera disponer públicamente de grandes basílicas. El edificio cristiano de Dura-Europos fue durante décadas presentado como ejemplo paradigmático. Michael Peppard ha estudiado detenidamente su baptisterio, iconografía y configuración ritual (Cita 6).

La arqueología reciente, sin embargo, ha obligado a revisar algunos aspectos de esa interpretación. David K. Pettegrew ha propuesto una reconstrucción más compleja de las distintas fases del edificio y ha cuestionado la idea de una transformación instantánea y completa de una vivienda ordinaria en iglesia; según su análisis, el inmueble conservó características domésticas al mismo tiempo que fue adaptado para actividades religiosas (Cita 7). Otras investigaciones recientes han discutido igualmente la aplicación demasiado automática de la categoría domus ecclesiae.

Esta revisión constituye un excelente ejemplo de cómo debe construirse nuestro argumento: no necesitamos una arqueología simplificada para sostener la prioridad histórica de la comunidad cristiana respecto del patrocinio imperial. Sea cual sea la terminología arquitectónica definitiva, Dura-Europos proporciona evidencia material de un espacio cristiano organizado, con un baptisterio y programa iconográfico, anterior en varias décadas a Constantino.

El dato fundamental permanece intacto: antes de las basílicas imperiales había comunidades capaces de modificar espacios para sus necesidades religiosas.

Antes del patrocinio público existía infraestructura cristiana.

5. El altar antes que la basílica: la Santa Misa  como institución comunitaria

Llegamos aquí a uno de los elementos decisivos para relacionar este estudio con la cuestión más amplia de la génesis de una civilización cristiana. Mucho antes de que los emperadores construyeran basílicas, la Iglesia celebraba la Santa Misa.

El testimonio de san Justino Mártir, escrito en Roma aproximadamente hacia mediados del siglo II, posee en este punto una importancia excepcional. En los capítulos 65–67 de su Primera Apología describe la incorporación del recién bautizado a la asamblea de los «hermanos», la oración comunitaria, el beso de paz, la presentación de pan, vino y agua, la acción de gracias pronunciada por quien preside, el asentimiento del pueblo mediante el Amen y la distribución de la Eucaristía por los diáconos. Justino añade que el domingo quienes habitan tanto en las ciudades como en el campo se reúnen en un mismo lugar, escuchan las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas, reciben una exhortación moral, oran conjuntamente y participan de la celebración eucarística (Cita 8).

El documento merece ser leído desde una perspectiva no solamente teológica, sino también histórico-social. Hacia el año 150 encontramos ya reunidos en un único testimonio Bautismo, comunidad, lectura pública, enseñanza moral, oración común, presidencia litúrgica, diaconado, Eucaristía, domingo y asistencia a necesitados.

Todo ello aproximadamente ciento sesenta años antes del puente Milvio.

La Didaché, cuya datación precisa continúa siendo discutida pero que pertenece indudablemente a los estratos más antiguos de la literatura cristiana extracanónica, testimonia igualmente Bautismo, ayuno, oración, acción de gracias eucarística, reunión dominical y existencia de ministros comunitarios (Cita 9). San Ignacio de Antioquía, a comienzos del siglo II, ofrece además una conexión extraordinariamente explícita entre Eucaristía, autoridad episcopal y unidad de la comunidad. En su Carta a los Esmirniotas declara válida la Eucaristía celebrada por el obispo o por quien éste autorice y relaciona la presencia del obispo con la reunión de la comunidad (Cita 10).

La importancia sociológica de estos testimonios es difícil de exagerar. La conversión cristiana no terminaba en la aceptación intelectual de una doctrina. Introducía al convertido en un cuerpo ritualizado, sujeto a autoridades, normas morales, prácticas periódicas, memoria, obligaciones y vínculos comunitarios.

Antes de poseer poder político, el cristianismo poseía mecanismos regulares de incorporación y reproducción; la comunidad que posteriormente transformará las instituciones existe primero sacramentalmente.

6. Del sacramento al comportamiento: el cristianismo como forma de vida

La explicación de la expansión cristiana resulta incompleta si la conversión se entiende exclusivamente como adhesión intelectual. Las fuentes preconstantinianas insisten reiteradamente en que el Bautismo debía producir una transformación de la conducta. Justino afirma que quien accede a la Eucaristía no solamente debe creer la enseñanza cristiana y haber recibido el Bautismo, sino vivir conforme a lo mandado por Cristo (Cita 8). La Didaché comienza precisamente contraponiendo dos caminos, el de la vida y el de la muerte, y desarrolla posteriormente una disciplina concreta de comportamiento, oración, ayuno, Bautismo y culto (Cita 9).

Esto introduce un elemento esencial para cualquier teoría de la cristianización: la religión se convierte en cultura cuando la creencia se transforma en hábito compartido.

El cristianismo primitivo no disponía de un código civil cristiano mediante el cual obligar al conjunto de la sociedad a comportarse según sus normas. Su mecanismo inicial era distinto. Formaba comunidades dentro de las cuales determinados comportamientos eran enseñados, elogiados, censurados, penitencialmente corregidos y transmitidos.

Alan Kreider ha insistido precisamente en este aspecto al interpretar el crecimiento cristiano anterior a Constantino mediante la formación paciente de un habitus distintivo. Su tesis, aunque discutible en determinados detalles y formulada desde una perspectiva confesional específica, tiene importancia historiográfica porque desplaza la explicación desde grandes campañas evangelizadoras o instrumentos políticos hacia la lenta formación de comunidades cuyo comportamiento constituía en sí mismo un mecanismo de atracción y reproducción (Cita 11).

El fenómeno puede formularse mediante una secuencia causal:

doctrina → sacramento → disciplina → hábito → conducta → comunidad reconocible

Todavía no estamos ante una civilización cristiana en sentido pleno, porque las estructuras superiores del Imperio continúan siendo paganas. Pero estamos ante algo históricamente anterior y causalmente indispensable: un tipo cristiano de hombre y un tipo cristiano de comunidad.

7. Conversión interpersonal frente a conversión administrativa

Una de las aportaciones más sugerentes de la sociología histórica del cristianismo ha consistido en insistir en la importancia de las relaciones interpersonales para explicar la conversión. Familiares, amigos, vecinos, patronos, clientes, compañeros de trabajo y miembros de un mismo hogar proporcionaban redes de confianza dentro de las cuales una nueva creencia podía transmitirse y estabilizarse.

Rodney Stark convirtió este mecanismo en uno de los elementos centrales de su reconstrucción sociológica. Sus cifras concretas no deben aceptarse como si fueran documentación censal y algunas de sus hipótesis han recibido críticas importantes; sin embargo, su insistencia en las redes plantea una cuestión fundamental: una religión puede crecer exponencialmente mediante la acumulación de conversiones interpersonalmente conectadas sin necesitar que el Estado ordene la conversión de sus súbditos (Cita 3).

Cada convertido era potencialmente algo más que una unidad añadida a una estadística. Era un nuevo nodo conectado con cónyuge, hijos, familiares, amigos, dependientes y compañeros. La transmisión podía convertirse así en acumulativa.

El modelo ayuda a explicar por qué el hogar resulta tan importante. La ley puede imponer una conducta externa; la convivencia cotidiana puede modificar aquello que una nueva generación considera normal. La primera posee una enorme capacidad coercitiva; la segunda posee una extraordinaria capacidad socializadora.

Esto explica también por qué el proceso no debe representarse mediante una alternativa artificial entre religión y sociedad. El cristianismo se difundió religiosamente a través de relaciones sociales.

8. La caridad: cuando el culto produce obligaciones sociales

El testimonio de Justino contiene otro elemento particularmente importante. Después de describir la celebración dominical, explica que quienes poseen recursos y desean hacerlo aportan voluntariamente, y que lo recogido se utiliza para asistir a huérfanos, viudas, enfermos, necesitados, prisioneros y extranjeros (Cita 8).

Este dato posee una importancia extraordinaria para nuestra tesis general, ya que  el mismo espacio comunitario aparecen:

Eucaristía → pertenencia → obligación → recursos → asistencia

No estamos todavía ante un sistema público cristiano de beneficencia. El Estado no recauda impuestos para ejecutar una política social cristiana. Estamos ante una comunidad religiosa que genera internamente obligaciones económicas hacia determinados grupos.

Peter Brown ha mostrado posteriormente cómo el cristianismo transformó profundamente la posición simbólica y social del pobre durante la Antigüedad tardía, hasta convertir la relación con los necesitados en uno de los elementos centrales de la autoridad episcopal y de la representación cristiana de la riqueza (Cita 12). Pero la raíz de esa transformación es claramente anterior al Imperio cristiano.

Cuando una comunidad recauda recursos, mantiene ministros, socorre a miembros necesitados, atiende a extranjeros, conserva cementerios y organiza la memoria de sus muertos, deja de ser solamente un grupo de personas que comparte opiniones: empieza a constituir una sociedad dentro de la sociedad. Y esa sociedad comienza a desarrollar instituciones antes de poseer el Estado.

9. El obispo antes que el funcionario cristiano

Uno de los argumentos más contundentes contra una explicación originariamente política de la cristianización se encuentra en la historia del episcopado: Constantino no inventó al obispo.

Cuando comenzó a relacionarse con la Iglesia, encontró una institución episcopal que llevaba generaciones desarrollándose.

Las cartas de san Ignacio de Antioquía, redactadas a comienzos del siglo II, constituyen una evidencia extraordinariamente temprana de una comunidad organizada en torno al obispo, presbiterio y diáconos. En la Carta a los Esmirniotas, Ignacio vincula expresamente al obispo con la Eucaristía y con la reunión de los fieles (Cita 10).

Un siglo después, la documentación de san Cipriano de Cartago revela un grado de organización todavía mayor. Su correspondencia muestra obispos comunicándose entre ciudades, afrontando las consecuencias de la persecución de Decio, discutiendo la situación de los lapsi, reuniendo sínodos, resolviendo problemas disciplinarios y manteniendo relaciones con Roma y con otras iglesias (Cita 13).

Todo ello sucede antes de Constantino.

La consecuencia histórica merece expresarse con claridad: Constantino no tuvo que crear una jerarquía cristiana. Encontró obispos. No tuvo que inventar desde cero la reunión episcopal. Encontró una práctica sinodal anterior, ni tuvo que crear una disciplina sacramental. Encontró discusiones precisamente porque esa disciplina ya existía; ni tuvo que fabricar una red territorial de comunidades. Encontró iglesias distribuidas por el Imperio.

La posterior utilización de los obispos como interlocutores del poder imperial fue posible porque el episcopado había adquirido previamente autoridad dentro de comunidades que el Estado no había creado.

10. La persecución como experimento histórico inverso

La cuestión de las persecuciones proporciona una especie de experimento histórico inverso. Si el poder político fuera indispensable para la reproducción inicial del cristianismo, la actuación hostil del Estado debería haber impedido su crecimiento.

La historia muestra algo más complejo.

Debe rechazarse la imagen apologética simplificada de tres siglos de persecución continua. La represión romana fue irregular, con diferencias cronológicas y geográficas considerables. Hubo largos períodos de relativa tranquilidad y las motivaciones jurídicas y políticas cambiaron. Sin embargo, las persecuciones de Decio, Valeriano y, especialmente, la tetrárquica iniciada en 303 son hechos históricamente indiscutibles.

Eusebio describe el primer edicto de la persecución de Diocleciano ordenando la destrucción de iglesias y Escrituras y señala que medidas posteriores se dirigieron contra quienes presidían las comunidades (Cita 1).

Para destruir iglesias tienen que existir iglesias.

Para quemar Escrituras tienen que existir comunidades que las poseen.

Para detener dirigentes eclesiásticos tiene que existir una jerarquía identificable.

La Gran Persecución constituye así, paradójicamente, uno de los mejores testimonios de la densidad institucional alcanzada por el cristianismo antes de Constantino.

Y todavía existe otro fenómeno: el martirio transformó la violencia ejercida contra la Iglesia en memoria interna de la Iglesia. Nombres, aniversarios, sepulturas y relatos de los mártires comenzaron a funcionar como mecanismos de identidad colectiva. El poder político podía ejecutar al cristiano; la comunidad podía transformar aquella muerte en ejemplo, culto y memoria. Por ello, la expansión cristiana anterior a Constantino no solamente ocurrió sin disponer del Estado. En determinados momentos ocurrió a pesar del Estado.

11. La prueba de Tertuliano: expansión sin insurrección

El célebre pasaje de Tertuliano merece una consideración específica porque reúne dos elementos fundamentales de nuestro argumento. Por una parte, el apologista reivindica una enorme difusión social del cristianismo; por otra, insiste precisamente en que los cristianos no habían utilizado esa fuerza numérica para emprender una insurrección.

En Apologeticum 37 contrapone la extensión de los cristianos a su negativa a recurrir a la violencia. Afirma retóricamente que habían penetrado en ciudades, islas, fortalezas, campamentos, palacio, senado y foro, y sostiene que, aun siendo numerosos, preferían sufrir antes que matar (Cita 5). La exageración apologética impide convertir sus palabras en una estadística. Pero precisamente la combinación resulta históricamente extraordinaria:

expansión social + ausencia de conquista política.

Tertuliano no presume de que los cristianos estén tomando las magistraturas para imponer la Fe. Su argumento consiste en afirmar que su difusión se ha producido sin una rebelión destinada a apropiarse del Estado. En términos históricos, constituye una imagen casi perfecta de nuestra tesis: penetración sin conquista previa del poder.

12. Constantino: una ruptura gigantesca que no constituye el comienzo

Llegados a este punto resulta necesario introducir la gran cautela de nuestro argumento. Nada de lo anterior permite minimizar a Constantino.

Ramsay MacMullen, cuya interpretación del proceso de cristianización está muy lejos de cualquier lectura confesional ingenua, afirma expresamente que la conversión de Constantino modificó radical y rápidamente las circunstancias y tuvo consecuencias enormes (Cita 14). Éste es un dato que debe incorporarse plenamente.

La desaparición de la persecución, la devolución de propiedades, el reconocimiento jurídico, el patrocinio de grandes construcciones, los privilegios concedidos al clero, la participación del emperador en controversias eclesiásticas y la nueva proximidad entre episcopado y poder transformaron profundamente las condiciones sociales del cristianismo.

La diferencia consiste en distinguir generación de aceleración.

Antes de Constantino:

Evangelio → conversión → Bautismo → Eucaristía → hogar → comunidad → disciplina → caridad → obispo → red eclesial → expansión

Después de Constantino se añaden:

protección imperial → recursos → prestigio → monumentalización → privilegios → intervención legislativa → presencia pública

La segunda secuencia posee una eficacia histórica formidable, pero se aplica sobre la primera.

Constantino no construye sobre un vacío.

La arqueología proporciona una imagen particularmente poderosa. El edificio cristiano de Dura-Europos, con independencia de las actuales discusiones acerca de su clasificación exacta, pertenece al mundo preconstantiniano (Citas 6 y 7). La basílica imperial monumentalizará después públicamente aquello que había comenzado a organizarse en espacios mucho más modestos. La basílica constantiniana engrandeció un culto que no había esperado a Constantino para existir.

13. El problema de las conversiones interesadas

La nueva situación creada por Constantino introduce además una dificultad inexistente en los mismos términos durante los siglos anteriores: cuando ser cristiano comienza a proporcionar ventajas sociales o políticas, las motivaciones de conversión pueden hacerse más heterogéneas.

MacMullen ha insistido precisamente en la necesidad de considerar factores no estrictamente religiosos dentro de la conversión del siglo IV, incluidos incentivos materiales y sociales (Cita 14). Esta observación, lejos de debilitar nuestra distinción, la refuerza: demuestra que el cristianismo anterior y posterior a la protección imperial opera bajo condiciones sociológicas diferentes.

Antes de Constantino, hacerse cristiano no proporcionaba normalmente una vía privilegiada de acceso al favor imperial. Después de Constantino, esa posibilidad comienza progresivamente a existir. Esto significa que el propio triunfo político del cristianismo modifica los mecanismos de su crecimiento. A las conversiones familiares, doctrinales, sacramentales y comunitarias se añaden incentivos nuevos derivados de su proximidad al poder.

La política entra ahora verdaderamente en la ecuación causal.

Pero entra después.

14. La aristocracia romana: una prueba contra el automatismo político

La evolución de la aristocracia constituye un magnífico banco de pruebas para valorar el modelo descendente. Si bastara la religión del emperador para convertir a la sociedad, cabría esperar una cristianización casi automática de las élites después de Constantino.

No ocurrió así.

Michele Renee Salzman ha realizado uno de los estudios prosopográficos más importantes sobre la transformación religiosa de la aristocracia senatorial occidental. Su base incluye centenares de aristócratas cuya identificación religiosa puede establecerse con diferentes grados de seguridad y dedica específicamente un capítulo a estudiar la influencia del emperador sobre la conversión aristocrática (Cita 15).

La propia investigación resulta reveladora porque muestra un proceso desarrollado durante décadas y sometido a variables familiares, generacionales, profesionales y políticas. El patronazgo imperial importa; las ventajas asociadas a un mundo progresivamente cristianizado importan; pero la aristocracia no cambia de religión instantáneamente cuando cambia la religión del emperador.

Todavía más interesante resulta la importancia de las mujeres aristocráticas y de los hogares. Salzman presta especial atención a las diferencias entre trayectorias masculinas y femeninas y a la función de la familia dentro del proceso de cristianización (Cita 15).

Esto devuelve el análisis a uno de nuestros puntos iniciales: el emperador puede modificar los incentivos externos y la familia puede modificar aquello que la siguiente generación considera normal.

La política posee coerción y prestigio; la socialización doméstica posee continuidad.

Ambas son causas, pero no son la misma causa.

15. De Constantino a Teodosio: cuando la cristianización se hace también política

Nuestra tesis perdería valor científico si intentara prolongar artificialmente el modelo preconstantiniano durante todo el siglo IV. Las circunstancias cambian.

Desde Constantino hasta Teodosio se desarrolla progresivamente una relación entre Iglesia y poder imperial que proporciona al cristianismo una capacidad pública incomparablemente superior a la de los siglos anteriores. Los emperadores intervienen en controversias religiosas, favorecen instituciones eclesiásticas, modifican el espacio público y emplean progresivamente la legislación en cuestiones religiosas. Con Teodosio la dimensión política resulta todavía más evidente. El Cunctos populos, promulgado el 27 de febrero de 380 y conservado en Codex Theodosianus XVI, 1, 2, representa un momento de enorme importancia para la relación entre ortodoxia religiosa y autoridad imperial (Cita 16). Ahora sí nos encontramos ante un poder político que interviene activamente en la configuración religiosa del Imperio.

La cronología resulta decisiva:

• Cristo y los Apóstoles → siglo I.
• Ignacio y la organización episcopal → comienzos del siglo II.
• Justino y la descripción completa de la reunión eucarística → mediados del siglo II.
• Tertuliano y la reivindicación de una amplia penetración social → finales del siglo II.
• Cipriano, sínodos y redes episcopales → mediados del siglo III.
• Dura-Europos y sus espacios rituales cristianos → siglo III.
• Gran Persecución → 303.
• Constantino → 312–313 en adelante.
• Teodosio y Cunctos populos → 380.

El Estado confesional aparece al final de una larga secuencia, no al principio.

16. Dos fases y una retroalimentación

La evidencia permite, por tanto, construir un modelo causal más preciso mediante dos grandes fases históricas.

Primera fase: cristianización predominantemente ascendente

Durante los siglos I, II y III:

Evangelio → conversión → Bautismo → Eucaristía → hogar → disciplina moral → comunidad → caridad → episcopado → memoria martirial → redes intereclesiales → expansión geográfica → penetración social.

El poder imperial no dirige esta secuencia, a veces la ignora, otras la tolera y otras intenta detenerla.

Segunda fase: cristianización social y política recíprocamente reforzada

Desde Constantino, y de manera progresivamente más clara durante el siglo IV:

cristianización social previa → penetración de élites → emperador cristiano → protección → patronazgo → monumentalización → privilegios → legislación → mayor presencia pública → condiciones más favorables para nuevas conversiones

Entonces aparece un movimiento inverso:

instituciones cristianizadas → sociedad.

A partir de ese momento, las dos direcciones causales comienzan a coexistir.

La sociedad cristianiza parcialmente al poder y el poder cristianizado comienza posteriormente a modificar las condiciones de la sociedad.

Ésta es una descripción históricamente mucho más satisfactoria que cualquiera de los dos extremos: ni «Constantino inventó la Europa cristiana», ni «la política careció de importancia para la cristianización».

17. De la conversión de personas a la formación de una civilización

La consecuencia más profunda de esta investigación aparece cuando la ponemos en relación con el problema de la civilización.

Una civilización no puede reducirse a sus leyes. Incluye representaciones compartidas de Dios, hombre, vida, muerte, familia, autoridad, tiempo, obligación, riqueza, pobreza, virtud, culpa, sacrificio y destino. La ley puede proteger o castigar determinadas conductas, pero para que exista una cultura histórica relativamente estable esos significados deben incorporarse también a instituciones, hábitos y prácticas.

Los tres primeros siglos permiten observar precisamente la formación embrionaria de ese mundo.

• La Eucaristía crea reunión periódica.
• La reunión produce comunidad.
• El Bautismo incorpora nuevos miembros.
• La catequesis transmite doctrina.
• La disciplina genera hábitos.
• La penitencia establece mecanismos de corrección.
• La caridad genera obligaciones.
• El martirio genera memoria.
• El episcopado genera autoridad.
• Los sínodos generan coordinación.
• Las cartas generan redes.
• Los hogares generan transmisión.

Nada de ello constituye todavía una Cristiandad plenamente desarrollada. Pero constituye la materia humana, religiosa e institucional de la que podrá surgir posteriormente una Cristiandad. Por eso el problema de la causalidad resulta fundamental.

La conclusión anterior no obliga en absoluto a negar la eficacia de la política. Al contrario, permite situarla correctamente.

Cuando el poder comienza a proteger a la Iglesia, construir basílicas, reconocer privilegios, modificar leyes y proporcionar prestigio público al cristianismo, aparecen condiciones que pueden acelerar enormemente la transformación cultural. MacMullen tiene razón al insistir en la magnitud de la ruptura constantiniana (Cita 14). Salzman tiene razón al estudiar específicamente los incentivos y la influencia imperial sobre las élites (Cita 15), pero la historia de los primeros siglos demuestra que importar no significa necesariamente engendrar. Existe una diferencia entre producir una realidad y protegerla; entre crear una creencia y favorecer su transmisión; entre convertir a una persona y crear condiciones sociales donde esa conversión resulte más fácil. La política puede convertirse, por tanto, en una potentísima causa segunda de conservación, expansión y estructuración de una sociedad cristiana. Pero no fue la causa histórica primera del cristianismo romano.

Conclusión: Roma fue cristianizada antes de ser gobernada cristianamente

Javier Ceacero Garrido