Cómo se perdió la verdad: de Santo Tomás a Rahner

DEL SER CLÁSICO A LA CRISIS MEDIEVAL

Toda la genealogía del modernismo teológico solo puede comprenderse si se parte de una afirmación radical: el problema no comienza en el siglo XIX, ni siquiera en la Reforma, sino en el momento en que se altera la comprensión del ser y de la verdad. Y por eso es absolutamente imprescindible comenzar en la filosofía clásica.

En Aristóteles (384–322 a.C.) encontramos la formulación más sólida del realismo metafísico. En su obra Metafísica, Aristóteles define la filosofía primera como la ciencia del ser en cuanto ser. Esto significa que la inteligencia humana no se limita a registrar fenómenos, sino que puede acceder a lo que las cosas son, a su estructura profunda. El ente no es un mero dato, sino algo inteligible.

En este contexto, Aristóteles formula una definición de verdad que será decisiva para toda la tradición posterior: «Dicere de ente quod est, et de non ente quod non est, verum est» (decir de lo que es que es, y de lo que no es que no es, eso es la verdad). Esta definición implica que la verdad no depende del sujeto, sino de la realidad; no es construcción, sino adecuación. La inteligencia es medida por las cosas, no al revés.

Este realismo será asumido por el cristianismo y elevado a una altura teológica superior por San Agustín de Hipona (354–430). En obras como De Trinitate y Confesiones, san Agustín introduce un elemento nuevo: la interioridad. Pero esta interioridad no es subjetivismo, sino camino hacia la verdad objetiva, que es Dios. La verdad no se crea en el alma, sino que se descubre en ella por participación en la luz divina.

La gran síntesis se realiza en Santo Tomás de Aquino (1225–1274). En su Suma Teológica y en De ente et essentia, santo Tomás lleva la metafísica aristotélica a su culminación al distinguir entre esencia (lo que una cosa es) y acto de ser (esse, el hecho mismo de existir). En Dios, esencia y ser coinciden plenamente: “Deus est ipsum esse subsistens” (Dios es el mismo ser subsistente). En las criaturas, en cambio, el ser es participado.

Esta distinción permite comprender la estructura jerárquica de la realidad y fundamenta la analogía del ser: las criaturas son verdaderamente, pero no del mismo modo que Dios. Gracias a esta analogía, el lenguaje teológico puede ser verdadero sin ser unívoco ni equívoco.

Además, santo Tomás establece con claridad el orden de las facultades humanas: el entendimiento conoce el bien, y la voluntad lo sigue. “Nihil volitum nisi praecognitum” (nada es querido si no es previamente conocido). Esto implica que la voluntad no es autónoma en sentido absoluto, sino que está ordenada a la verdad. La libertad no es arbitrariedad, sino elección racional del bien.

Este equilibrio —ser inteligible, verdad objetiva, primacía del entendimiento, voluntad ordenada— constituye el núcleo del pensamiento clásico. Y es precisamente este equilibrio el que comenzará a romperse en la escolástica tardía.

Un primer síntoma aparece en Siger de Brabante (siglo XIII), vinculado al averroísmo latino. Siger sostiene, al menos en ciertas interpretaciones, la teoría de la “doble verdad”: una verdad filosófica y otra teológica que pueden ser contradictorias entre sí. Aunque esta tesis fue condenada, su mera formulación indica ya una fisura: la unidad entre razón y fe comienza a resquebrajarse.

Pero la verdadera inflexión se produce con Juan Duns Escoto (1266–1308). En sus Ordinatio, Escoto introduce dos elementos que alteran profundamente la metafísica tomista. El primero es la univocidad del ser: el concepto de ser se predica de Dios y de las criaturas en el mismo sentido fundamental. Esto elimina la analogía tomista y acerca ontológicamente a Dios y al mundo.

El segundo elemento, aún más decisivo, es la primacía de la voluntad. Para Escoto, la voluntad es una facultad superior al entendimiento, capaz de autodeterminarse sin estar necesariamente vinculada al juicio racional. Esto se traduce en una concepción de Dios en la que la ley moral depende de la voluntad divina más que de la naturaleza del bien. De ahí la afirmación: “Deus potuit aliter facere” (Dios podría haber hecho las cosas de otro modo). El bien ya no se presenta como algo inteligible en sí mismo, sino como algo querido.

Este voluntarismo introduce una contingencia radical en el orden del ser y debilita la inteligibilidad de la realidad.

Este proceso alcanza su forma más radical en Guillermo de Ockham (1287–1347). En su Summa Logicae, Ockham niega la existencia real de los universales. El problema de los universales, que había sido central en la filosofía medieval, se resuelve ahora de forma reductiva: solo existen individuos singulares; los universales son nombres, signos lingüísticos o conceptos mentales sin correlato ontológico. “Universalia sunt nomina” (los universales son nombres).

Esto tiene consecuencias devastadoras. En primer lugar, la ciencia pierde su fundamento, porque ya no hay naturalezas comunes que conocer. En segundo lugar, la metafísica se vacía, porque no hay esencias que estudiar. En tercer lugar, la razón queda limitada a lo empírico, y pierde su capacidad de acceder a lo necesario.

Además, Ockham sostiene que la existencia de Dios y sus atributos no pueden ser demostrados racionalmente. La teología se separa de la filosofía, y la fe queda desvinculada de la razón. Se rompe así el edificio escolástico.

Y lo más importante: al desaparecer el orden inteligible del ser, la voluntad queda sin orientación racional. El bien ya no se conoce, sino que se decide. Y cuando el bien se decide, la verdad comienza a tambalearse.

Aquí se ha producido ya una mutación profunda. No estamos todavía en el modernismo, pero el suelo sobre el que se levantaba la teología clásica ha comenzado a agrietarse.

DE LA RUPTURA RELIGIOSA AL GIRO DEL SUJETO (DE LUTERO A HEGEL)

Ahora entramos en una fase decisiva: la ruptura religiosa y el giro filosófico hacia el sujeto. Es aquí donde el proceso deja de ser una grieta interna y se convierte en una transformación estructural del pensamiento occidental.

El primer gran punto de inflexión es Martín Lutero (1483–1546).

En su obra De servo arbitrio (1525), escrita contra Erasmo, Lutero formula una concepción profundamente pesimista de la naturaleza humana. La voluntad no es libre en sentido real, sino esclava del pecado. El hombre no puede cooperar con la gracia; solo puede recibir pasivamente la justificación. Esta no es una transformación ontológica del alma, como en la teología tomista, sino una imputación externa: Dios declara justo al pecador sin hacerlo interiormente justo.

Pero lo decisivo no es solo esto, sino la ruptura epistemológica. Lutero desconfía radicalmente de la razón, especialmente en lo que respecta a Dios: “Ratio est meretrix” (la razón es una prostituta). La razón no conduce a la verdad divina; más bien la oscurece. Por tanto, la fe ya no puede apoyarse en una inteligencia que conoce, sino en una confianza interior, en una experiencia subjetiva.

A esto se añade el principio del libre examen: “Sola Scriptura, sola fide” (solo la Escritura, solo la fe). La Escritura se convierte en la única autoridad, pero su interpretación queda en manos del individuo. La Iglesia deja de ser mediadora doctrinal. La verdad se descentraliza y se fragmenta.

Aquí se produce un cambio decisivo: la fe deja de ser adhesión a una verdad objetiva transmitida por una autoridad visible, y se convierte en una experiencia interior del creyente. La religión se subjetiviza.

Este proceso encuentra su formulación filosófica en René Descartes (1596–1650).

En su Discurso del método (1637) y en las Meditaciones metafísicas, Descartes busca un fundamento absolutamente seguro para el conocimiento. Y lo encuentra no en la realidad externa, sino en el sujeto pensante: “Cogito, ergo sum” (pienso, luego existo).

Este giro es revolucionario. La certeza ya no se apoya en el ser, sino en la conciencia. El punto de partida ya no es la realidad, sino el yo. A partir de esa certeza, Descartes intenta reconstruir el mundo, pero lo hace desde el sujeto.

Esto implica una inversión del orden clásico: ya no es el entendimiento el que se adecúa a la cosa, sino que la cosa queda subordinada al pensamiento. La verdad comienza a depender de la claridad y distinción de las ideas, no de la adecuación al ser.

Este desplazamiento abre la puerta a un problema fundamental: ¿cómo podemos estar seguros de que nuestras ideas corresponden realmente a la realidad? Y es aquí donde entra una figura clave, a menudo infravalorada pero absolutamente decisiva: David Hume (1711–1776).

En su Tratado de la naturaleza humana (1739–1740), Hume lleva el empirismo a sus últimas consecuencias. Todo conocimiento proviene de impresiones sensibles. No hay ideas innatas ni estructuras racionales que garanticen la verdad.

Pero el golpe decisivo lo da al analizar la causalidad. Según Hume, nunca percibimos una causa como tal, sino solo una sucesión constante de fenómenos. Vemos que A va seguido de B, pero no vemos ninguna conexión necesaria entre ellos. La idea de causa no es más que un hábito mental, una expectativa generada por la repetición: “Consuetudo est magna vitae magistra” (la costumbre es la gran maestra de la vida).

Esto tiene consecuencias devastadoras. Si no hay causalidad real, no hay ciencia en sentido fuerte. Si no hay necesidad, no hay leyes universales. Si no hay fundamento racional, no hay metafísica. Y si no hay metafísica, no hay acceso racional a Dios.

Además, Hume cuestiona la noción de sustancia, tanto del mundo como del yo. El yo no es una entidad estable, sino una colección de percepciones. La identidad personal se disuelve.

El resultado es un escepticismo radical: no podemos conocer la realidad en sí, ni justificar racionalmente nuestras creencias.

Este es el punto de partida de Immanuel Kant (1724–1804), quien reconoce que Hume lo despertó de su “sueño dogmático”.

En su Crítica de la razón pura (1781), Kant intenta salvar el conocimiento, pero lo hace redefiniendo su naturaleza. Distingue entre fenómeno (lo que aparece) y noúmeno (la cosa en sí). Y afirma: “Res in se ipsa ignota est” (la cosa en sí es desconocida).

El entendimiento humano no recibe pasivamente la realidad, sino que la estructura mediante categorías a priori. El espacio, el tiempo, la causalidad, no son propiedades del mundo en sí, sino formas de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento.

Esto implica que no conocemos las cosas como son, sino como aparecen bajo nuestras condiciones cognitivas. La verdad ya no es adecuación al ser, sino conformidad con las estructuras del sujeto.

Dios, el alma y el mundo como totalidad quedan fuera del conocimiento teórico. Solo pueden ser postulados de la razón práctica.

Aquí se consuma el giro moderno: el sujeto se convierte en medida de la verdad.

Sobre este fundamento se levanta Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), quien lleva el proceso a su culminación.

En su Fenomenología del espíritu (1807) y en la Ciencia de la lógica, Hegel propone una visión dialéctica de la realidad. El ser no es algo fijo, sino un proceso en el que el espíritu se desarrolla a través de contradicciones. “Verum est totum” (la verdad es el todo).

La contradicción no es un error, sino el motor del desarrollo. Cada afirmación (tesis) genera su negación (antítesis), y ambas se superan en una síntesis que las integra.

Esto implica que la verdad no es inmutable, sino histórica. Lo que hoy es verdad puede ser superado mañana. El ser se identifica con el devenir: “Esse est fieri” (el ser es devenir).

Dios mismo, en esta perspectiva, no es un ser eterno e inmutable, sino el proceso por el cual el espíritu se realiza en la historia.

Y aquí se ha producido la transformación decisiva.

• El ser ha sido sustituido por el sujeto.
• La verdad ha sido sustituida por el proceso.
• La metafísica ha sido sustituida por la historia.

Y con ello, el terreno está preparado para que la religión misma sea reinterpretada no como revelación de una verdad eterna, sino como expresión histórica de la conciencia humana.

DE LA FILOSOFÍA A LA TEOLOGÍA: PROTESTANTISMO LIBERAL Y MODERNISMO

Ahora entramos en una fase decisiva: aquella en la que estas transformaciones filosóficas penetran directamente en la teología. Ya no se trata solo de pensar de otro modo, sino de creer de otro modo. La religión misma cambia de naturaleza.

El primer gran autor de esta transición es Friedrich Schleiermacher (1768–1834).

En su obra Sobre la religión. Discursos a sus despreciadores cultos (1799), Schleiermacher intenta salvar la religión frente al racionalismo ilustrado. Pero su solución consiste en redefinirla completamente. La religión no es conocimiento ni moral, sino sentimiento:

“Religio est sensus et gustus infiniti” (la religión es sentimiento y experiencia de lo infinito).

Esto significa que la religión ya no se basa en verdades objetivas reveladas por Dios, sino en una vivencia interior del sujeto. No importa tanto lo que se cree, sino cómo se experimenta. La fe se convierte en conciencia religiosa.

Esta redefinición tiene consecuencias enormes. Si la religión es sentimiento, entonces las doctrinas no son verdades necesarias, sino expresiones históricas de esa experiencia. El dogma deja de ser normativo y se convierte en símbolo.

Este paso será desarrollado de forma radical por David Friedrich Strauss (1808–1874).

En su obra La vida de Jesús (1835), Strauss aplica el método histórico-crítico a los Evangelios. Influido por Hegel, sostiene que los relatos evangélicos no son crónicas históricas, sino construcciones míticas elaboradas por la comunidad cristiana primitiva para expresar su fe.

Esto implica una ruptura radical: el Cristo histórico desaparece, y en su lugar aparece un Cristo de la fe, construido por la conciencia colectiva. La revelación deja de ser un hecho objetivo en la historia y se convierte en una elaboración simbólica.

El siguiente paso lo da Albrecht Ritschl (1822–1889).

En obras como Teología y metafísica, Ritschl rechaza toda especulación metafísica en teología. La religión no trata de lo que Dios es, sino de lo que significa para nosotros. Dios no es objeto de conocimiento teórico, sino de valor práctico.

La fe se reduce a ética. El cristianismo se convierte en un sistema de valores morales centrado en la comunidad. La verdad doctrinal pierde importancia frente a la utilidad moral.

Con Schleiermacher, Strauss y Ritschl, se ha producido ya una transformación completa: la religión ha pasado de ser verdad revelada a ser experiencia, mito y moral.

Pero este proceso no se queda en el protestantismo. Penetra en el pensamiento católico a través de nuevas corrientes filosóficas.

Aquí aparece Henri Bergson (1859–1941).

En su obra La evolución creadora (1907), Bergson propone una visión de la realidad basada en el devenir, en el flujo vital. La realidad no es algo fijo, sino un proceso continuo impulsado por un “élan vital”, un impulso creador.

La inteligencia conceptual, según Bergson, es incapaz de captar esta realidad dinámica, porque tiende a fijar y a abstraer. Solo la intuición puede acceder a la vida en su movimiento.

“Vita est impetus” (la vida es impulso).

Esta crítica a la inteligencia conceptual favorece una mentalidad que desconfía de las definiciones fijas, de las esencias, de los conceptos estables. Y esto tendrá consecuencias directas en la teología: el dogma, que es formulación conceptual, comienza a verse como algo rígido frente a la vida.

En esta misma línea, pero con una intención explícitamente teológica, aparece Maurice Blondel (1861–1949).

En su obra La acción (1893), Blondel plantea que la acción humana revela una exigencia interna que no puede ser satisfecha por lo natural. El hombre actúa buscando un fin que trasciende sus propias capacidades.

Este planteamiento se conoce como “método de inmanencia”: la verdad religiosa no se impone desde fuera, sino que se descubre desde dentro, en la estructura misma de la acción humana.

Esto implica un cambio de enfoque: la teología ya no parte de la revelación objetiva, sino de la experiencia del sujeto. La verdad se interioriza.

Alfred Loisy

Este proceso culmina en el modernismo teológico propiamente dicho, con Alfred Loisy (1857–1940) y George Tyrrell (1861–1909).

George Tyrrell

Loisy, en El Evangelio y la Iglesia (1902), sostiene que la Iglesia no fue fundada directamente por Cristo, sino que es el resultado de una evolución histórica. La predicación de Jesús dio lugar a una comunidad que, con el tiempo, desarrolló estructuras, doctrinas y dogmas.

El famoso resumen de su pensamiento —“Jesús anunció el Reino, y vino la Iglesia”— expresa esta idea: hay una discontinuidad entre el origen y el desarrollo.

Tyrrell, por su parte, afirma que el dogma no es una verdad objetiva, sino una expresión simbólica de una experiencia religiosa profunda. Los dogmas son formulaciones históricas que deben adaptarse a las circunstancias culturales. Esto implica que el dogma no es inmutable, sino evolutivo. La verdad ya no se conserva, sino que se transforma.

Aquí el proceso ha llegado a un punto crítico.

El dogma ya no es expresión de una verdad eterna, sino lenguaje simbólico de una experiencia cambiante. La revelación ya no es un hecho histórico objetivo, sino una interpretación comunitaria. Y la teología ya no es ciencia de Dios, sino reflexión sobre la conciencia religiosa.

Y así, lo que comenzó como una modificación en la relación entre entendimiento y voluntad, ha terminado en una transformación completa de la fe.

NEOMODERNISMO, SIGLO XX Y DESENLACE

Ahora debemos analizar la fase en la que ese proceso se reorganiza en el siglo XX con mayor sofisticación filosófica y teológica. Ya no estamos ante rupturas bruscas como en Lutero o Strauss, sino ante síntesis complejas, capaces de integrar lenguaje tradicional con categorías modernas. Es aquí donde aparece lo que podemos llamar neomodernismo.

Uno de los primeros autores que conviene mencionar es Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955).

En obras como El fenómeno humano, Teilhard intenta conciliar la evolución darwiniana con la teología cristiana. Para él, el universo no es una creación acabada, sino un proceso en desarrollo que tiende hacia un punto final, el llamado “punto Omega”, identificado con Cristo.

La creación no es un acto concluido, sino una evolución continua. La materia se espiritualiza progresivamente. La historia del universo es, en el fondo, una cristogénesis.

Este planteamiento introduce una visión profundamente dinámica de la realidad y de la salvación. Pero al hacerlo, tiende a diluir la distinción entre naturaleza y gracia, entre creación y redención. El cristianismo se convierte en un proceso cósmico.

En paralelo, en el ámbito filosófico, aparece Martin Heidegger (1889–1976), cuya obra Ser y tiempo (1927) ejerce una influencia decisiva.

Heidegger no se interesa por el ser en sentido metafísico clásico, sino por el ser en cuanto aparece en la existencia humana. El ser ya no es una estructura objetiva, sino algo que se revela en la experiencia del Dasein, del ser-ahí.

La verdad deja de ser adecuación y se convierte en desvelamiento (aletheia). El lenguaje, la historia y la existencia se convierten en los lugares donde el ser se manifiesta.

Esto implica una transformación radical de la metafísica: ya no se trata de conocer lo que las cosas son, sino de interpretar cómo se nos muestran en la existencia.

Este enfoque influirá directamente en la teología del siglo XX.

Un ejemplo claro es Rudolf Bultmann (1884–1976).

En su programa de “desmitologización”, Bultmann sostiene que los textos del Nuevo Testamento están cargados de elementos míticos que deben ser reinterpretados en clave existencial. No se trata de aceptar literalmente los milagros o la resurrección, sino de comprender su significado para la existencia humana. La fe no consiste en creer hechos históricos, sino en asumir una determinada forma de existencia. La revelación se convierte en interpelación existencial. Aquí se consuma una transformación decisiva: el contenido objetivo de la fe se disuelve en su significado subjetivo.

En el ámbito católico, estas influencias se integran en autores como Henri de Lubac (1896–1991).

En obras como Surnaturel (1946), De Lubac critica la distinción escolástica entre naturaleza y gracia, proponiendo una visión en la que el hombre está naturalmente orientado a lo sobrenatural. Esta orientación, aunque no implica automáticamente la gracia, introduce una tensión que modifica la comprensión clásica de la naturaleza humana. La teología deja de apoyarse en una naturaleza cerrada sobre sí misma y se abre a una dinámica de deseo y cumplimiento.

Pero la figura central de esta síntesis neomodernista es, sin duda, Karl Rahner (1904–1984).

Rahner, en obras como Espíritu en el mundo (1939) y Curso fundamental sobre la fe (1976), intenta integrar la metafísica tomista con la filosofía trascendental de Kant y el existencialismo de Heidegger. Su punto de partida es el sujeto humano. El hombre es un ser abierto al ser, un espíritu que trasciende constantemente sus propios límites. Esta apertura es lo que Rahner llama “trascendentalidad”.

El hombre es, en sus propias palabras, “Homo est auditor mysterii” (el hombre es oyente del misterio).

Esto significa que la experiencia de Dios no se da como un objeto externo, sino como la condición misma de posibilidad del conocimiento y de la libertad. Dios no es algo que se conoce desde fuera, sino el horizonte en el que todo conocimiento se da. La teología, por tanto, debe partir del hombre. Este es el llamado “giro antropológico”.

Pero este giro tiene consecuencias profundas. Si el acceso a Dios se da desde la estructura del sujeto, entonces la revelación se interpreta desde la experiencia humana. La teología ya no se construye desde el ser de Dios, sino desde la autocomprensión del hombre.

Y aquí se produce la síntesis final.

Todo lo aquí recogido converge:

• la pérdida del ser en Ockham
• la subjetivización en Lutero
• el giro al yo en Descartes
• el escepticismo en Hume
• el encierro en el sujeto en Kant
• el devenir en Hegel
• el sentimiento en Schleiermacher
• el mito en Strauss
• la moral en Ritschl
• la vida en Bergson
• la inmanencia en Blondel
• la evolución del dogma en Loisy y Tyrrell

Todo eso reaparece ahora en forma de teología sistemática. Y por eso, para comprender el desenlace, hay que mencionar también la reacción del Magisterio.

San Pío X (1835–1914), en la encíclica Pascendi Dominici Gregis (1907), identifica el modernismo como “la síntesis de todas las herejías”. Denuncia precisamente los elementos que hemos visto: el agnosticismo, el inmanentismo, la evolución del dogma.

Más tarde, Pío XII (1876–1958), en Humani Generis (1950), vuelve a advertir contra las nuevas formas de pensamiento que, bajo apariencia de renovación, introducen errores similares.

Sin embargo, el proceso no se detiene.

El Concilio Vaticano II (1962–1965), y especialmente su recepción posterior, es el momento en que estas corrientes encuentran un espacio de desarrollo dentro de la teología oficial. El propio Pablo VI (1897–1978) hablará de “autodemolición” de la Iglesia, reconociendo una crisis interna profunda.

Y así  el proceso se ha consumado.

Desde Aristóteles hasta Rahner, se ha producido un desplazamiento continuo:

• del ser a la voluntad,
• de la voluntad al sujeto,
• del sujeto a la conciencia,
• de la conciencia a la historia,
• y de la historia a la experiencia.

Y por eso, la conclusión no es retórica, sino lógica:

“Sublato fundamento, tollitur aedificium” (quitado el fundamento, cae el edificio).

Cuando se pierde el ser, se pierde la verdad, cuando se pierde la verdad, la fe se convierte en sentimiento y, entonces , el dogma deja de ser norma y la teología deja de ser ciencia: lo que queda no es fe en sentido clásico, sino una interpretación cambiante de la experiencia humana.

Y eso es el desenlace del modernismo.